<<<     ΛΛΛ     >>>   

16 Ibid., p.279.

* Эта последняя фраза «Призраков Маркса» приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это «пока», не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сама посылка, исходная интенция деконструкции - развенчание философии/культуры логоцентризма - делает возможность такого разговора маловероятной. Для того, чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока «ничейную») зону философствования. Ориентация этой книги, посвященной текстам деконструкции, не позволяет вести речь об этом новом подходе в тексте основного изложения; вот почему разговор переносится в примечания.

Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в «Призраках Маркса», стыкуют деконструкцию с этим подходом:

1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры;

2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса.

Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии, со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами - поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же - всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как «концеведения»? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом с полной убедительностью свидетельствует философская система, грандиозная как по замыслу, так и по исполнению, разработанная русско-американским философом Давидом Вениаминовичем Зильберманом (1938-1977).

То, в чем сходятся все комментаторы, оценивающие «философскую сумму» Давида Зильбермана, так это ее необычайный для современной философии характер - характер универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля, Канта

116

или Гегеля. Как ни высоки эти оценки, они верны лишь отчасти - в той части, что касается «западной» составляющей философствования Д.Зильбермана, точнее, фиксирует рядоположенность его концепций крупнейшим системам здешней философии. Замысел «философологии» - намного шире и затрагивает универсальные характеристики любого философствования. Поскольку потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые тщательно анализируются Д.Зильберманом), она не репрезентативна в качестве того, что он называл Philosophia Universalis н расценивал как реализацию философской «кармы». Если допустить, как это делает Д.Зильберман, что «кармическая отъявленность» философствования оестествилась в классических индийских философиях, становится понятной исходная интенция «философологии»: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования /Zilberman David. The Birth of Meaning in Hindu Thought. D. Riedel Publishing Company: Dordrecht/Boston/Lancaster/Tokyo, 1988, р. 667, перевод этой книги издан в России см. Д.Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма, М., 1998/, равно как и ее цель - инициировать новый философский синтез, с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно, что история философии отнюдь не завершена - напротив, ее истинная история еще и не начиналась. /Ibid, p. 2./

В этом - констатация того очевидного для Д. Зильбермана факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте - даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий наконец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще - для любой философии, в той мере, в какой она отработала, все своп фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала корпус своих основополагающих текстов («изошла в текстах», создав, тем самым, свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли - когда в ней «опустошился Логос», когда «наступил конец». Истинная философия (просто философия, ибо пре-

117

дикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме «концеведения» как философская эсхатология. Этим, однако, не отменяется вся предшествующая философия - напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией.

То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами - теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д.Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. /Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. Boston, USA, 5.1.1./10, p.1./. Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории - в классической индийской культуре. Эта возможность оестестоляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как «концеведение», таким образом, вовсе не обязательно - знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д.Зильберман называет «индийским чудом» - создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания. /The Birth of Meaning, p.330./

Классическая индийская философия, как известно, на считывает шесть взаимодополнительных философских систем - даршан - самкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д.Зильберману, «в том, что они единственные открыли в философской материи /.../ принцип духовной организации, при котором

118

философские системы, как лица, наклонены друг к другу в печном и автономном зеркальном глядении». «В том-то и эффект потрясшего меня открытия, - продолжает Д.Зильберман, - что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, н слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. /.../ Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем, то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний». /Zilbernian Archive. 5.1.3/4, р. 1.14./

Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь «отмысленное» содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что «все отражается во всем, и число проекций - бесконечно». Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии - что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы. Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны - предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как н ее «самопредметности» - залог радикального поворота интерпретации Д.Знльбермана.

«Зародыш развиваемого мною, - замечает Д.Зильберман, - в простой мысли Шанкары о сверхъестественном, как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте - в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо «онтологическом» смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же». /5. 1.3/7, р. 1./ Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д.Зильбермана, они «вполне невыносимы» философствующим в этой культуре /Д. Зильберман. «Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафнзик. Zilbernian Archive, p. 108./, хотя интенция такого

119

анализа, как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. «Фплософия в именительном падеже», «чистая рефлексия» как отвлеченное (от всякой натуральности) н претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока но причине, которая определяется Д.Зильберманом, как неразличение средств и объекта философствования, иначе - «склеивание» языка и «знаниевых схем», проявляющееся в глубинной натуралистичности, философского подхода.

«Отслаивание» языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны, - по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Бедами. В «лингвистической Вселенной» Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированны, а их смыслы - де-реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций - анализу собственного бытия как деятельностного самовоздвижения /5.1.8/1, р. 2./, равно как и установлению вживе долженствующего быть в мире философского знания. /5.1.3/8, р. 2.3./ Реализация этих функций предполагает работу в трех сферах бытования философии - тексте, культуре и текстуре - и представляет собой то, что Шанкара называл «деятельностью миротворення». «Вот хорошая иллюстрация, - замечает по этому поводу Д-Зильберман, - Господь создал человека по образу н подобию /своему/. При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная /философская/ деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации» /1.5.2, р.58./ - миры философствования.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Зону философствования
Письменность истории вопросы
Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации письменности понятия присутствия
Временем на первый взгляд
вляющихся одновременно гранями призрачного