<<<     ΛΛΛ     >>>   

327
которым человек обязан повиноваться. Таким образом, она окончательно удалила со сцены до сих пор господствующую гетерономную мораль. Признавая людей творцами религии, обычаев и права, софистика прежде всего подорвала в основе мораль вообще: она рассматривала нравственность как произвольный продукт, который поэтому может быть изменен по свободному желанию индивида. Это уничтожение морали, до тех пор основывающейся на наивной вере, исторически было необходимо, чтобы очистить путь к свободному этическому самопознанию: для последнего прежде всего необходимым условием являлось знание, что нравственные нормы возникают из природы человека. Это знание дало возможность перейти от гетерономной морали к автономной, а от нее уже к научной этике. Такой переход сделал Сократ. Это его деяние имело громаднейшее значение и представляет собой в области философии, может быть, наиболее крупное событие всех времен: вместе с этим Сократ ввел в философию дисциплину, отсутствие которой лишает всякое миросозерцание его важнейшей основы. Но, конечно, указанный шаг Сократ сделал, надеясь оградить традиционные нормы добрых старых нравов от разрушительных тенденций софистов, вследствие чего элементы первоначальной гетерономной морали не могли исчезнуть совершенно из его воззрений. Указывая на писанные государственные законы и на исписанные божеские, он непосредственно, вместе с тем, ссылается на две объективные силы, которые представляют собой главные источники гетерономной морали: право и религию. Однако, новизна этических воззрений Сократа состоит не в суждениях, в которых повторяются традиционные мнения, но в том, что он сводит добродетель к знанию, а знание к самопознанию и, следовательно, делает человека творцом добродетели, понимая, однако, под последним не индивида, как поступает софистика, но человека, как род, как существо, познающее по общезначимым законам. Фундамент морали, по его учению, образует не внешнее соблюдение нравственных предписаний, но познание их необходимости. Хотя точка зрения наивной рефлексии, еще свойственная первому обоснованию автономной этики, понимает человека, главным образом, как чисто познающее существо, однако — и это существенно — источник нравственного поведения она видит в человеческом со. знании. При всем том в сократовой постановке вопроса и его разрешении уже обнаруживаются границы, которых не могла перешагнуть ан-

328

тичная этика. Вопрос о сущности добродетели — единственная проблема сократовой этики. Что такое благо в объективном смысле, почему определенный поступок по своему внешнему результату нравственен, а другой нет, это остается вполне нерешенным. Понятие нравственного блага предполагается осуществленным: нравственное заключается в общепризнанных нормах; этот-то смысл и имеет ссылка Сократа на государственные и божеские законы. Этика Сократа в действительности автономна только с субъективной стороны, в понимании добродетели, как способности, возникающей из собственной природы человека. По отношению же к благам, которые в ней играют роль объектов добродетели, она остается гетерономной.
4. Устанавливая положительный критерий добродетели не в субъективном влиянии поступка, а в непосредственном объективном действии лица, совершающего его, этические системы двух величайших последователей Сократа, Платона и Аристотеля, уже приближаются к этическому учению о благах, которое обязано своим окончательным установлением преимущественно новейшему времени. Вместе с тем, указанные системы образуют друг по отношению к другу новую противоположность, имевшую решающее значение для дальнейшего развития этики. Эта противоположность основывается на различном понимании сущности добродетели, что влечет за собой неодинаковое отношение к понятию блага. У Платона добродетель основывается на первоначальных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей, особенно к высшей, основной по отношению к понятию добродетели идее, к идее блага. Таким образом, платонова добродетель покоится на непосредственном отношении души к сверхчувственному миру; его этика хотя и автономна, поскольку она возникает из собственной природы человеческой души, однако, она, вместе с тем, трансцендентна я образует переход от гетерономной к автономной морали, так как трансцендентный идеал добродетели мыслится у Платона в виде нормы, лежащей вне чувственного человека. Наоборот, Аристотель согласно со своим метафизическим пониманием соединения формы и материи рассматривает добродетель вполне как свойство, присущее самой человеческой душе, и притом он первый не просто предполагает ее в качестве первоначальной способности души, но пытается вывести ее из природы общезначимых человеческих аффектов. Таким образом, он

329
приходит к имманентной морали, которая вполне автономна, вполне сбросила с себя гетерономный характер.
5. Таким образом, античная этика, достигнув высшего пункта своего развития, уже выдвинула три главные этические направления, в круу которых вращаются все моральные системы: гетерономное, трансцендентное и имманентное. Последние два направления, выступив впервые в великих системах античной философии, в новейшей философии дифференцировались на различные виды, главным образом, под влиянием вышеупомянутого перехода этики из учения о добродетели в учение о благах, перехода, который и сообщил новейшей этике ее своеобразный характер. Этот переход зависит от тех же обстоятельств, которые в древности вызвали к жизни размышление об этических вопросах. Философия эпохи Возрождения, все более и более перерастая религиозные и нравственные нормы, до сих пор считавшиеся неприкосновенными, пытается дать отчет о происхождении всего того, что до тех пор считалось наследием, освященным традициями. Она выдвигает вопрос о возникновении нравственных норм в точно таком же смысле, как вопрос о происхождении государства и правового порядка, религии и культуры. Поэтому на первый план ставится уже не прежний вопрос, что такое добродетель, но другой, что такое сама нравственность и каким целям служит она. Возможность различных ответов на этот вопрос порождает большое число разнообразных этических учений, иногда сильно расходащихся между собой по своей тенденции. Таким образом, философия возрождения в истории новейшей этики занимает такое же положение, как софистика — в античной этике. Если софистика, по своему субъективизму, сообщила античной этике преимущественно характер субъективного учения о добродетели, то философия эпохи Возрождения согласно своим более универсальным интересам, направленным преимущественно на объективный мир, с самого начала придает новой этике, главным образом, характер объективного учения о благах, в котором прежде господствующее понятие добродетели занимает второстепенное и зависимое положение, имеющее большее значение для практический морали, чем для самой этической теории.

1. Хотя, как выше было замечено, научная этика началась, собственно говоря, с развития автономных систем, однако, гетерономная мораль не исчезла совершенно из науки. Повсюду, где происходят великие переломы в миросозерцаниях, где господствующие до сих пор воззрения отжили свой век, а основы новых еще не выработаны, там выступает гетерономная мораль большей частью в качестве такого же критического симптома, каким является в теории познания скептицизм, который родственен с гетерономной моралью в том, что он нередко сопряжен с усиленным указанием на необходимость дополнения знания верой. Сюда присоединяется еще другой момент, который сообщает появлению гетерономных воззрений особенное значение в истории этики. Он состоит в том, что признание "автономного происхождения нравственных норм в его крайних формах само собой переходит в признание их гетерономности, следовательно, здесь обнаруживается своеобразное, обоснованное природой воли «coincidentia oppositorum»*. Если нравственная автономия понимается как субъективный произвол индивида или определенного культурного общества, действующего в общих интересах, то такая автономия для всякого другого индивида или для другого общества, стоящего вне общества, установившего для себя автономный закон, является гетерономией. Если бы человек действительно был творцом норм, которым он следует в своих поступках, то закон, автономный для него, был бы гетерономен для всякого другого человека; даже в последней инстанции этот закон и для него самого был бы гетерономен, так как он в любой момент может заменить его другим. Абсолютный произвол приводит к господству случайности, прихоти, висящей над индивидом в качестве внешней силы, которая в любой момент может ему навязать новый, для него самого неожиданный закон. Таким образом, в действительности софистика дала решительный толчок этической рефлексии благодаря тому, что она на место первоначальной гетерономии объективного обычая поставила субъективную автономию воли, не подчиненной никаким нормам, автономию, которая, в сущности, представляет собой гетерономию произвола. Поэтому действительно автономная мораль должна обосновать
Совпадение противоположнностей (пат.).

331
свои нормы на истинной природе человека, а не на случайной воле отдельного субъекта. Этот шаг от субъективного произвола к требованию общезначимости сделал Сократ, который благодаря этому становится основателем автономной этики.
2. И в последующем развитии этики появление гетерономной морали характеризует вообще критическое переходное состояние, — состояние, когда существовавшие до тех пор основы автономной морали и находящиеся с ними в связи общие миросозерцания переставали удовлетворять людей, а новые еще не были установлены. При этом позднейшие гетерономные системы обыкновенно отличаются от гетерономной этики в ее первоначальной преднаучной форме тем, что они не опираются подобно последней на различные источники, религию, закон, нравы и обычаи, но признают какой-нибудь один определенный род внешних норм за основной. Выведение всех норм из единого источника, свойственное теории, а не действительности, делает гетерономные системы позднейшего времени продуктами этической рефлексии. Из всех обязательных норм, навязываемых человеку извне, только два рода особенно привлекают внимание: религиозные предписания и государственные законы, поэтому они преимущественно и рассматриваются как источники нравственности, причем, конечно, в таком происхождении ее могут видеть или подтверждение ее значимости, или, наоборот, повод к ее устранению. Поэтому гетерономные моральные системы бывают двоякого рода: такие, где мораль черпает свое значение от религиозных предписаний, и такие, где она опирается на государственные законы; те и другие, смотря по обстоятельствам, могут заключать в себе консервативную или революционную этическую тенденцию Исключительно религиозная этика сама по себе гетерономна. Можно вполне сомневаться, будет ли религия достаточно определена, если ее считать вместе с Кантом «пониманием нравственных законов как божеских заповедей»; но нельзя сомневаться, что всякая религия понимает нравственные законы как божеские заповеди. Поэтому моральные системы с резко выраженной религиозной тенденцией постоянно имеют гетерономный характер и выступают в такие времена и в таких направлениях, которые, вместе с тем, выдвигают мистический скептицизм, вырастающий на подобном же основании. Так, при начале христианской философии господствует преимущественно » етерономная религиозная мораль. Потом она или отсту-

332
пает на задний план, или, вследствие принятия аристотелевского учения о добродетели, связывается с элементами автономной морали в схоластике; при закате же последней, в схоластическом номинализме, она опять односторонне выступила против учений, проникнутых светскими интересами. Наконец, еще раз теологическое ортодоксальное направление XVIII века в своей борьбе против свободомыслия решительно выдвинуло гетерономную точку зрения: так называемый теологический английский утилитаризм утверждает, что нравственные нормы по своему содержанию случайны; ценность и значение их опирается только на тот факт, что они — Божеские заповеди.
3. Политическая гетерономная мораль в истории выступала реже, чем религиозная. Однако, она дважды играла важную роль в качестве спутницы политических революций: один раз, как реакция английской революции XVII века в этике Томаса Гоббса, в связи с политико-консервативным направлением; другой раз в философии, предшествовавшей французской революции XVIII века, в связи с революционной тенденцией и, следовательно, с требованием существенной «переоценки» господствующих понятий о нравственной ценности. Родственное же течение представляет собой период «Sturm und Drang»* немецкой литературы, а также романтика в ее первой стадии. Оно частью повторяется в нашей новейшей литературе. Все эти случаи появления гетерономной этики вызвали решительную реакцию со стороны самосознания «я» против всяких вообще, извне навязанных норм. При этом реакция может или иметь цинически-эгоистический характер, как, например, у Макса Штирнера, или направляться на создание идеала безгранично свободной личности, как в «морали господ» у Фр. Ницше. Однако, этот идеал покоится на предпосылке, что нравственные законы не имманентны, в противоположность законам интеллекта, природе человека, но произвольно установлены последним и поэтому в каждое мгновение опять произвольно могут быть им изменены. Это направление, возникшее частью из стремления к новым идеалам и ценностям, в высокой степени свойственного новейшему развитию искусства и науки, частью из присущего всем индивидам влечения выдвинуть на первый план автоном-
Бури и натиска (нем.).

333
ность своей воли, очевидно, объединяет в себе моменты религиозной и политической гетерономии: оно стремится к «переоценке всех ценностей». Так как при этом источниками норм, господствующих в течение определенного периода, здесь являются, главным образом, то религиозные мотивы, то политические и социальные, то, очевидно, центр тяжести в этих системах переносится то больше в сторону религиозной гетерономии, то — политической.
4. В обособлении нравственности из совокупности всех духовных продуктов человека, свойственных ему от природы, заключается недостаток всякой гетерономной морали. Она по отношению к нравственным проблемам занимает ту же самую полунаивную точку зрения зарождающейся рефлексии, с которой софистика, согласно со своим строго проведенным субъективизмом, последовательно рассматривала все общие продукты человеческого духа, общество и язык, мораль и религию. Естественным, первоначальным софисты считали только то, чем индивид единственно сам по себе владеет, что принадлежит ему независимо от его отношений к другим людям. Само общество и его продукты они считали чем-то искусственным, созданным. В сущности на все общие продукты человеческой совместной жизни они смотрели так же, как на самый примитивный из них, язык. Однако, было бы абсурдом признать, что язык возник путем соглашения, ибо последнее уже предполагает существование языка; поэтому невозможно допустить, что само общество, семья, нравы, нравственность возникли произвольно и в каждое мгновение могут быть произвольно устранены или изменены; скорее они — продукты развития или постепенного преобразования, которое в своих самых общих чертах свободно от посягательства индивидуальной человеческой воли в такой же мере, как нормы нашего логического мышления или законы ощущений, чувств и аффектов. Во всех этих областях воля в ей отведенных границах поступает так же свободно, как в области унаследованного языка. Но ни одну из этих областей совместной жизни она не может создать из ничего или произвольно превратить в ничто, с целью пересоздать их в новой форме. Такие взгляды, опирающееся на ложное признание абсолютной автономии индивида по отношению к обществу, вытекают из незнания истины, высказанной первым основателем автономной и, вместе с тем, имманентной мо-

334
рали, Аристотелем, истины, что человек «zoon politikon»*, и естественно примыкающей к ней другой, что общественная жизнь в своем развитии подчиняется определенным законам наравне с индивидуальной. Естественно, что эти истины подвергались ложному толкованию во времена ожесточенных политических, религиозных или социальных переворотов. В периоды, когда традиционные формы общественной жизни подвергаются сильнейшей ломке, у индивида легко укрепляется мнение, что он вполне предоставлен самому себе; он видит в наследственных культурных формах чуждые ему внешние нормы, которым он может противопоставить свои собственные; при этом он не замечает новых форм, в которые общественная жизнь без его участия выливается. Таким образом, все эти взгляды покоятся на заблуждении, которое возникло из тесного отношения нравственности к воле, будто наука совершенно иначе относится к законам деятельности, чем познания, и поэтому этика не может развивать и объяснять законы нравственного поведения, как это делает логика по отношению к законам мышления, но должна сама их создавать.
Литература. Платон. Эвтидем. Протагор. Горгий (критическое исследование этики софистов). Т. Г о б б с . The elements of law, chap. 6. О гражданине, гл. 12. Макс Ш т и ? и е р. Единственный и его собственность. Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали.

1. Трансцендентная мораль рассматривает нравственные нормы как законы, имманентные человеческой воле. Вместе с тем, она считает их определяющими основами воли, которые присущи ей не вследствие ее естественного свойства и ее связи с прочими эмпирическими процессами сознания,-но которые возникают из отношения к сверхчувственному миру, свойственного познавательной или волевой способности. Через это трансцендентная мораль образует переход от гетерономных систем к автономным. К последним она примыкает в том, что пытается понять нравственное поведение из сущности человека; к первым — в том, что она в сущности человека различает двоякое бытие, чувственное и свер-
Животное общественное (греч.).

335
хчувственное, с исключительной целью вывести нравственные нормы из сверхчувственного мира, вследствие чего они являются опять-таки гетерономными для чувственной природы человека.
Согласно с господствующими взглядами на волю гетерономия нравственных норм может быть двоякая. Если сама воля выводится из познания, как, например, в древней философии, правильное хотение из ясного и правильного познания, то нравственные нормы в последней инстанции понимаются как познавательные нормы и притом как такие истины, которые человек черпает из сверхчувственных источников. Отсюда нетрудно сделать дальнейший шаг и обосновать противоположность нравственности и безнравственности на допущении двух способов познания, сверхчувственного и чувственного. Если, наоборот, воля считается специфической душевной силой, существенно отличающейся от познавательной способности, то вместе с этим, происхождение нравственности переносится в специфическую область, недоступную для познания, вследствие чего и возникает склонность обосновывать противоположность нравственности и безнравственности на разладе познания и воли: провозглашая связь познания с чувственностью, видят в чувственности и чувственных стремлениях препятствие к проявлению нравственной воли
в ее эмпирической деятельности.
Из этих двух форм трансцендентной морали, интеллектуалистической и волюнтаристической, первая не только является более древней, но даже исключительно господствовавшей вплоть до новейшей философии. Впервые Кант выдвинул в противовес ей трансцендентную мораль
в волюнтаристической форме.
2. Платоновская философия является первой более или менее значительной формой трансцендентного интеллектуализма. Исходя из положения Сократа, что добродетель и знание тождественны, Платон считает нравственное поведение необходимым продуктом познания при помощи понятий, т. е. познания идей, так как понятия суть отпечатки сверхчувственных идей, и преимущественно познания высшей из них, идеи блага. Как в понятии блага находит свое выражение совершеннейшая из идей, так высшая из добродетелей, мудрость, представляет собой познание этой идеи и способность, насколько возможно, воплотить ее в жизнь. Поэтому прочие добродетели, мужество и благоразумие, подчинены ей; в связи с четвертой гармонирующей с ними добродетелью, со справед-

336
ливостью, они все являются результатом господства мудрости над низшими частями души. Это яснее выступает в политике Платона, чем в его этике, так как в первой добродетели приурочиваются к особенным общественным классам, через что внутреннее господство мудрости над прочими добродетелями изменяется во внешнее господство мудрецов над прочими классами.
3. Так как трансцендентно-интеллектуалистическая моральная система Платона выводит нравственные нормы, как и вообще понятия, из непосредственного интеллектуального созерцания объективной идеи блага, то она может быть названа системой объективной морали. Она есть необходимое дополнений его объективного идеализма. Сверх того, и объективная мораль, и объективный идеализм, будучи довольно наивным априористическим образом мысли, стоят в тесной связи с понятием души у Платона. Если бы душа в качестве посредствующей сущности между миром идей и чувственным миром не была способна к созерцанию идей, с одной стороны, и к воздействию на чувственный мир, с другой, то непосредственное отношение блага в объективной форме к его субъективному проявлению было бы немыслимо. Поэтому изменение понятия души в христианском миросозерцании вызвало соответствующее изменение этических основных взглядов. По мере того как субъективировались идеи, превратившись сначала в мысли Бога, потом в человеческие идеи, которые представляют собой мысли Бога, вызванные в человеке воздействием чувственных вещей, и, наконец, в прирожденные и особенно в сверхчувственные истины, в идеи, прямо насажденные Богом в человеческом духе, нравственный закон превратился в прирожденную истину, которая возникает не из созерцания сверхчувственного объекта, а путем сообщения ее божеским духом человеческому, которая, следовательно, в последней инстанции вытекает из сообщества духов. Вместе с этим, совесть приобретает религиозное и философское значение. «Голос совести» есть единственный акт, посредством которого человеку в особенных случаях сообщается нравственная истина. Наряду с ним выступает в качестве аналогичного всемирно-исторического акта откровение, т. е. сообщение нравственного закона человечеству, полученное согласно древнехристианскому представлению через Моисея, пророков и Христа.
Таким образом, с начала новой философии объективный трансцендентный интеллектуализм Платона и в этом пункте превратился в субъективный. Эту новую точку зрения можно характеризовать как ин-

337
туиционизм: в ней центр тяжести сосредоточивается на том, что нравственный долг — непосредственно интуитивно познанная истина, противоположная эмпирическим истинам, познанным при помощи различных внешних средств. В этой форме моральный интуиционизм входит в состав всех рационалистических докантовых систем, как реалистических, так и идеалистических. В обеих он тесно связан с понятием интуитивного познания установленным рационализмом по аналогии с непосредственной достоверностью, свойственной математическим объектам. Нередко поэтому содержание нравственных законов в этих системах признается непосредственно очевидным, для подтверждения чего частью ссылаются на общее эмпирическое значение этих законов, частью на их необходимость для человеческой жизни; благодаря последнему, указанные системы соприкасаются с эмпирическими этическими направлениями. Свое полное развитие моральный интуиционизм получил в системе Спинозы, умышленно отказывающейся от всякого отношения к опыту. Конечно, здесь само понятие блага вынесено за пределы моральной области, так как нравственность превратилась в интеллектуальную любовь к Богу, непосредственно связанную с познанием последнего, в чисто религиозную идею, которая исключает понятие эмпирической деятельности морали. Так, Спиноза называет сострадание «аффектом страдания», который, основываясь на смутном познании, представляет собой несовершенное состояние души. Если прочие интуиционистские направления в общем и пытались сообразоваться с эмпирической нравственностью, однако, всем им в большей или меньшей степени свойственно насильственное обращение с нравственными фактами, — черта, свойственная вообще интеллектуализму и сказывающаяся в том, что они сводят нравственные противоположности добра и зла, права и бесправия к интеллектуальным противоположностям адекватного и неадекватного, ясного и смутного мышления, противоположностям, которые в соответствующих теориях познания сыграли столь важную роль. Но этим специфически моральный характер понятий затемняется, и понятие нравственности для этих систем совершенно исчезает.
4. Волюнтаристическую форму трансцендентной морали, установленную Кантом, в отличие от «интуиционизма», можно назвать «императивизмом», потому что последней основой нравственного здесь считается не созерцание, но первоначальное предписание — моральный

338
императив, который, однако, подобно созерцанию блага, по происхождению должен быть совершенно трансцендентным. Императивизм отличается от интуиционизма в двух отношениях. Во-первых, в императивизме не только признаются специфические особенности воли, но даже она ставится в противоположность к познавательной способности: как трансцендентная способность, воля противополагается деятельности познания, ограничивающейся чувственным миром. Во-вторых, вместо интеллектуальных различий ясного и смутного познания, которые в интуиционизме заменяют противоположность нравственного и безнравственного, в императивизме выступает противоположность воли и чувственных стремлений. Путем таких изменений императивизм существенно приблизился к эмпирический морали и имманентным моральным система: он не считает волю за простое проявление разума, а человеческий поступок за результат извне принятых идей, он понимает волю, как имманентную способность, фактические отношения которой к чувственным стремлениям суть первоначальные мотивы поведения. С другой стороны, императивизм впал в двойное противоречие с опытом, преимущественно с фактами нравственного опыта. Во-первых, хотя воля действительно не может быть сведена к простой интеллектуальной деятельности, однако, она не должна быть обособлена в качестве способности, стоящей вне всякого отношения к интеллектуальным функциям и возникшей из независимого от них трансцендентного источника. Во-вторых, отношение, в которое императивизм ставит волю к чувственным стремлениям, предполагает, строго говоря, волю двоякого рода, сверхчувственную, которая должна принадлежать сверхэмпирической природе человека, по происхождению предшествовавшей всякому чувственному бытию, и эмпирическую, которая проявляется в потребностях человека и сама возникает из его эмпирической чувственной природы. Такое понимание в последней инстанции мистично и даже более мистично, чем интуиционистское учение: последнее хотя и видит источник нравственного в сверхчувственном созерцании, однако, мыслит это сверхчувственное созерцание аналогично действительному чувственному созерцанию, благодаря чему и сам процесс моральной интуиции все же мыслим. Императивизм же не допускает и этого: чистая воля, свободная от всех элементов, данных в форме представлений и чувств, совершенно немыслима, так как она является понятием, чуждым всяким

339
действительно переживаемым состояниям. Дальнейшее, отсюда необходимо вытекающее следствие, что сверхчувственная воля, поскольку она определяет поступок индивида, становится чувственным явлением, подчиненным естественной причинности, от которой она прежде была свободна, также является мистическим представлением, до известной степени частным применением мистического учения Августина об утрате первоначальной свободы через грехопадение (см. выше, стр. 128-129). Этот взгляд, конечно, необходимо вытекает из первоначально мистического характера трансцендентного понятия воли, которое может быть поставлено в связь с фактами опыта только посредством дальнейших вспомогательных мистических представлений.
Литература. Платон. Помимо названных в конце §47: Филеб. Государство, особенно, I—IV, VI, X. Декарт. Размышления о первой философии, IV. Спиноза. Этика, части III— V. Трактат об усовершенствовании интеллекта. Кант. Основоположение к метафизике нравов, особенно I и III. Критика практического разума. Религия в пределах только разума.

1. Имманентные моральные системы несравненно разнообразнее, чем гетерономные и трансцендентные. Однако, принцип имманентности не во всех них проведен в чистом виде. Нередко они удерживают элементы трансцендентной или даже гетерономной морали подобно тому, как гетерономные и трансцендентные системы большей частью поддерживают связь с эмпирическими фактами нравственной жизни и, следовательно, с понятиями имманентной морали. Пытаясь понять сущность нравственности из эмпирической природы человека, имманентные системы для достижения цели могут выбрать два пути. Во-первых, исходным пунктом исследования могут служить внутренние свойства, образующие понятие нравственности; в этом случае задача этики состоит в исследовании и в классификации понятий о добродетелях, поэтому и она сама носит преимущественно характер учения о добродетелях. Во-вторых, исходным пунктом имманентной этики могут служить внешние цели, стремление к осуществлению которых и делает человеческий поступок нравственным; в этом случае основное понятие этики — понятие нравственного блага, почему и она сама носит, главным образом, характер учения о благах. Первый из указанных путей — более доступный; второй же открывает-

340
ся, как уже показал сделанный нами обзор, лишь на дальнейшей ступени этической рефлексии. Поэтому античная этика почти исключительно является учением о добродетелях, новейшая же в большем или меньшем объеме представляет собой этическое учение о благах. При этом ясное разграничение точек зрения учения о добродетелях и учения о благах выступило только в имманентных системах. С одной стороны, когда делается попытка вывести добродетели из природы самого человека, тогда они приобретают свое специфическое значения, которое ясно обособляет область нравственности как от внешних физических способностей, так и от религиозных стремлений. С другой стороны, понятия благ и ценностей, будучи поставлены в связь с эмпирически достижимыми человеческими целями, получают специфически этический характер. В гетерономных и трансцендентных системах учение о добродетелях и учение о благах очень часто переплетаются друг с другим. Так и в платоновой, и в кантовой этике благо — одновременно этическое и религиозное понятие; познание и воля, направленные на благо, одновременно являются этической добродетелью и религиозной обязанностью. Так как в этих системах высшее благо является трансцендентным объектом, то в них блага и прежде всего высшее благо, и вследствие этого добродетель, направленная на последнее, не стоят в прямом отношении к эмпирической жизни человека. Впервые при второстепенных благах и низших добродетелях эти системы пытаются принять в расчет эмпирическую действительность, вследствие чего к ним всегда примешиваются элементы имманентной морали.
Таким образом, имманентные моральные системы по своим преобладающим направлениям распадаются на системы добродетелей и системы благ или, выражаясь более обще, на субъективные и объективные системы. Все субъективные пытаются определить, в чем состоит величайшее счастью для индивида. Они все, как ясно указывал Аристотель, солидарны в том, что считают «эвдемонию», т. е., по точному смыслу этого слова, субъективное личное счастье за основу человеческого поведения. В этом самом общем смысле все античные этические учения о добродетелях от Сократа до стоицизма и эпикуреизма эвдемонистичны. Однако, они различаются друг от друга по отношению, в которое они ставят субъективное счастье к внешним событиям и условиям жизни, особенно к так называемым внешним благам, по каковому признаку

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Платоновский идеализм
Положившей начало философии нового времени
Важное значение областей классификация
Он смягчает строгую последовательность атомистического материализма
Философия видит с