<<<     ΛΛΛ     >>>   

250

затем был забыт и в наши дни снова открыт и возвеличен в атмосфере неоромантических и реакционных настроений. Методологическая его заслуга заключалась в том, что он дал ясную характеристику органологического метода и указал на плодотворность его применения в исторической науке и политической экономии 47.
Интерес ко всему миру, распространившийся по разным мотивам среди романтиков, уводил многих вдаль: исследователи стали интересоваться индийской, персидской, испанской, французской и английской историей и духовным развитием как самостоятельным предметом. Был открыт Дальний Восток, расширился мировой горизонт, стала понятна относительность европейской культуры. Собственная народная жизнь стала освещаться во всех направлениях, уголках и периодах. Отдаленное влияние органологии сказалось и на таких исследователях, как Г.В. Риль и Густав Фрейтаг, Радовиц и Гирке, Рошер, Книс и Гильдебрандт. Генрих Лео и Моль, Буассере и Шнаазе. Отличительной чертой их построений является то, что все они давали отдельные циклы развитый и что при таком методе они могли бы связать их в универсальную историю, но в этом, при всем усиливающемся реализме и не было потребности. Интуиция охватывает наглядно обозримые циклы, но она не может проникнуть в предельные глубины их связей и их общего поступательного движения. Там, где пытались достичь этого, удавалось, как это было указано выше, связать эти циклы авторитетом и откровением, т. е. по преимуществу в католицизме, который становился на место гегелевского самопознания разума. Или же воспринимали этот универсализм в образе безграничной полноты исторических картин, которые и представляют будто бы в своей совокупности человечество: их калейдоскопическое рассмотрение составляет существенную часть воспитания, расширение личности в направлении к мировому целому. Тот же, кто не мог или не желал ни того, ни
другого, успокаивался на частном и народном, из которых он непосредственно и черпал идеалы настоящего.
Один лишь Вильгельм фон Гумбольдт, оставшийся до известной степени в сторонке от этого круга идей, несмотря на то, что он в конечном счете примкнул к Шеллингу, один лишь он сохранил в идее гуманности как синтезе греческой объективности и современного сознания универсальную и нормативную, а вместе с тем естественную цель, которую, по его мнению, предопределена прежде других осуществить немецкая история в целом. В соответствии с этим ему не чуждо универсально-историческое направление, которое он, правда, в своих собственных исторических работах так и не смог провести до конца. Несмотря на подлинное историческое чутье и талант, он не смог дать ничего, кроме фрагментов, и всю свою научную

251

работу направил на историю языка, которая особенно привлекала его как область средостения между чувственностью и идеей, но которая, вследствие сильного влияния природных факторов, все же весьма отличается от собственно истории. В области этой последней он все время работал больше над уяснением ее теоретических предпосылок и при этом по возможности приблизил органологическую теорию, которую он в общем разделял, к реалистически-эмпирическому исследованию и сделал ее более утонченной. Для него основной проблемой истории было отношение <всеобщего>, обозначаемого им по преимуществу как идеи и тенденции или как
<развивающие себя принципы определенных культурных и национальных циклов>, к единичным историческим явлениям. Это <всеобщее>, т. е. идеи и тенденции, возникают и проявляют себя в психологически бессознательных или сознательных велениях и действиях в исторических явлениях. Их взаимопроникновение и становление <всеобщего> и есть органичность, которая, как таковая, является также и метафизически-
индивидуальной в том смысле этого термина, который никто не сумел почувствовать так глубоко, как Гумбольдт. Эта теория создает, конечно, прежде всего единичные циклы или отдельные линии развития, причем тенденции определяются не путем поспешных абстракций и обобщений, ни тем более априори, а получаются из критически проверенных фактов историком, тонко чувствующим все оттенки и уклонения, течения и перерывы путем созерцания. Он уже не склонен подводить под понятие универсального развития в той же мере, как Шеллинг и Гегель, последовательность этих единичных циклов развития и их вытекание друг из друга. Он предпочитает
здесь говорить как раз о Провидении, которое, однако, действует естественным путем, однородным становлению. В конечном счете происхождение и следование идей лежит в сфере чувственного, однако историку не нужно решать эти проблемы, так как их решение относится к сфере религиозных переживаний. Наоборот, всеобщую цель этого развития - гуманность - он должен и познавать, и утверждать. Однако в этом пункте у
Гумбольдта всегда заметно колебание между некоторым, скорее регулятивным, рационально-эстетическим характером культурного синтеза современности, каким он узнал его сначала у Канта и Шиллера, и получением его из созерцательно и органологически постигаемого универсально-исторического процесса, согласно учению Шеллинга. Трудная задача отношения между культурным синтезом современности и универсальной историей, которую Гегель обходит и устраняет своей теорией завершенности исторического процесса, остается нерешенной и у Гумбольдта, и у часто одинаково с ним мыслящего Ранке. Больше того, у Ранке, который совсем отбрасывает

252

кантовский нормативный момент и еще глубже, чем Гумбольдт, погружает историческое созерцание в реальную связь истории, эта задача разрешается еще менее ясно. Все же оба мыслителя работают с основным и нормативным понятием европейской гуманности, и в этом за ними следовали немецкие историки, поскольку в них было живо тяготение к универсализму, причем они, однако, стремились со своей стороны, как Гумбольдт, все более тонко приспособить свои научные категории к живому движению объекта. Но Гумбольдт и Ранке имели еще смелость и потребность создавать, отправляясь от идеала гуманности, большие наброски всемирной истории и этими набросками вновь укреплять идеал: Гумбольдт, возводя в абсолют эллинскую культуру как воплощение гуманности и исторического духа, Ранке - следуя скорее действительному переплетению истории и делая наглядными в ее взаимодействиях условия и дальнейшие формы всемирно-исторических
идеалов и ценностей 48.
Представители собственно <исторической школы>, которые не выходили за рамки единичных циклов и в первую очередь своего собственного, немецкого, - не имели смелости идти к таким сложным унисерсальным ценностям. Поскольку дело шло о культурном синтезе современности, представители <школы> в основном обратились к собственной народности, в
исконных, простых и могучих силах которой они искали средства для укрепления настоящего. Система ценностей прямо проистекает из собственной исторической жизненной целостности, и, поскольку через ее понимание историки углублялись в античность, последняя, исторически сливаясь с нашей собственной жизнью, трактовалась просто как ее часть, понимание которой
покоится на тех же самых органологических принципах 49. Бытие и долженствование снова сближались друг с другом. Дело, собственно, заключалось лишь в том, чтобы извлечь из исторического бытия основополагающие, изначальные силы развития. Тем самым также вскрывалась и задача связывания и согласования различных ценностей культуры между собою. Эта связь уже как бы осуществлена в национальном бытии, в связи немецкого духа с античностью; ее нужно только продолжить дальше, опираясь всегда на все сильное, здоровое и исторически наглядное, а не на логически постигаемое и абстрактное. Поскольку же осуществлено разложение культуры на ее единичные ветви, и каждая из них прослежена и изучена в отдельности, в теологии, в науке о праве, в искусствоведении, в
политической экономии и в науке о государстве, эти ветви становятся самостоятельными в форме «систематических наук о духе», которые затем обрабатывают самый разнообразный материал и повсюду ясно и наглядно проводят идею исторического развития каждой из этих областей. Широко задуманный

253

универсализм господствует здесь в форме полноты материала, но этот универсализм не целен, гак как он проведен только в пределах каждой единичной культурной ценности. Большая часть исторического научного материала устремляется в русло таких ставших самостоятельными наук о культуре, приводить которые к известному внутреннему единству становится все менее настоятельной потребностью. При таком сужении и распылении проблемы, при все растущей склонности к эмпирическому рассмотрению и истолкованию ведущее понятие развития все меньше заботит теоретическую мысль, все более превращается в нечто само собой разумеющееся, в
конструкцию, вытекающую из простого созерцания хода вещей и схватывающую движение всеобщего, прокладывающего себе путь в особенном. Чисто ученое исследование областей, отдаленных от собственной народности в конце концов следовало таким же принципам, созданным для них самих, причем связь их с человечеством в целом и его прогрессом
подчеркивалась не слишком сильно. Повсюду ощущалась отличительная черта всего этого направления - склонность к фактологичности и тяготение к эмпирическим деталям, что весьма способствовало успехам исторической науки в целом и совершенствованию смысла исторического исследования,
но уводило от труднейших принципиальных вопросов исторического познания. При таких обстоятельствах нет ничего удивительного, что обессиленная таким образом идея развития в атмосфере новых философских рефлексий склонилась к позитивизму, который нашел опору прежде всего в систематических науках о духе, сначала в языкознании, и отсюда уже
попытался проникнуть в самое сердце исторической науки 50
Одновременно снова выплыла - теперь, конечно, уже совершенно в ином виде - идея человечества в целом и идея всеобщего прогресса. В пятом разделе этой главы об этом будет сказано особо.
Чисто философски органологические теории развития продолжали усиленно обсуждаться и разрабатываться эпигонами исторический метафизики. Вагнер, Стеффенс, Краузе, Гёррес, Розенкранц, фон Лазо, И,Г. Фихте, К. Германн, Трексель, Мишле, Эренфейхтер, Прегер, Рохолль, Гинрихс, Бидерманн, Дауб, Крейцер, Менцель, Ф. Шлегель позднего периода, Эмерсон, Карлейль - таковы имена, заслуживающие упоминания 51 . В
их творчестве происходит смешение элементов гегельянства и органологии. Но все это, в конце концов, забытая литература, не оказавшая влияния на историческую мысль. Когда Якоб Буркхардт под влиянием фон Лазо писал свои всемирно-исторические рассуждения, получилось нечто достаточно противоположное. Это было время Корнелиуса и Каульбаха, мещанская эпоха всемирно-исторической философской живописи.

254

Наряду с этим органология продолжала свое существование, внося жизнь в исторические исследования, оживленная великими страстями революции и последовавшим за нею движением к национальному объединению, и здесь она не переставала оказывать чрезвычайно сильное влияние даже и после того, как потерпел крах благодушный квиетизм домартовской эпохи. Выступили на сцену политические историки прусской школы, как ее называют за границей. Ее отличие от <исторической школы> и ее попутчиков, поскольку дело идет о понятии развития, лишь весьма относительно 52. Она снова энергично выдвигает задачу нового построения культурного синтеза, но при этом она рационально ограничена и направляет свое внимание на реально-политическую и конституционную историю. Она постоянно стремится видеть идеал в органическом развитии нации, совсем как и ее предшественница. Вполне в духе органологии она переносит цель в <сущность> немецкой истории, а появление этой целеустремляющей силы она рисует при помощи интуитивного, входящего в эмпирический материал, понятия развития. И если конструкция здесь направлена только на Малую Германию, то это не просто прусская партийность, но потребность в конструктивной и органической связи вообще, потребность, которая принимает результат целеустремляющей силы уже в точке своего отправления. Великогерманцы, такие как Ф. Фишер и К. Франц, поступают точно так же, с той лишь разницей, что их понятие развития может дать менее определенную конструкцию цели и заложенных в развитии возможностей, ибо они не имеют перед собой никакого возможного быть познанным результата 53. В какой степени сильно во всем этом проявляется
продолжающееся влияние органологии, показывает господство таких же концепций у выступивших теперь крупных историков и исследователей греческой и римской истории. Моммзен рисует развитие Рима как раскрытие заложенных в латинской расе способностей к господству над Италией, затем над западным Средиземноморьем и над Востоком, наконец, к цезаризму и Империи и к связи с греческой культурой - все это он рисует как некий логический, органический, полностью в самом себе самостоятельный процесс. Буквально то же самое проделывает И. Г. Дройзен в своей истории эллинизма, которая представляет собою лишь распространение на весь эллинизм концепции Бека и Отфрида Мюллера, относившейся лишь к Греции времен полиса и греческой колонизации 54. Все это абсолютно старые понятия, которые теперь употребляются менее философски, наивнее, поверхностнее, более эмпирично, а также более произвольно. Здесь налицо универсально-
исторический момент, и здесь он действительно на месте, но он скрыт на заднем плане и выступает у одного сильнее, у другого слабее, меньше всего, конечно, у национальных историков.


255

Но даже этюды Трейчке показывают, что он и здесь не совсем отсутствует. Поэтому вполне понятно, что когда один из самых значительных и остроумных из этих историков, названный выше И. Г. Дройзен, в противовес проникающим из Англии натурализму и принципу естественнонаучной закономерности предпринял попытку дать теоретическую формулировку принципов этой школы, его концепция весьма ясно склонилась к Гумбольдту и Шлейермахеру, к романтикам и <исторической школе>. Однако старые различия отдельных направлений <исторической школы> были теперь уже забыты и сгладились, и получилась видимость единой немецкой методологии. Сжатый, но очень остроумный <Очерк историки> Дройзена (1868) восходит
к учению Гумбольдта об идеях и прогрессе, и в духе Шлейермахера и <исторической школы> видит особенность исторического метода в том, что он есть искусство <понимания> (Verstehen). Это понимание есть интуитивное толкование волевых действий и процессов, связей цели и побуждений отдельных периодов в различных областях культуры и ценностей. Объединение этих областей в исторически созерцаемую целостность человечества становится затем, как у Шлегеля, тождественным понятию воспитания, и такое воспитание, руководимое, в свою очередь историческим самосозерцанием, стремится к созиданию национально-индивидуального исторического тела. Таков этот этически и национально окрашенный историзм
предбисмарковской эпохи, по форме близкий к Гумбольдту и Шлейермахеру, и в эту эпоху наполненный культурно углубленной национальной идеей. Но с растущей активностью созидающей воли Дройзен снова связывает усиливающиеся универсально-исторические отношения и цели. Прогресс или
развитие в целом состоит у него, как и у Гегеля, в следовании народов друг за другом и в нарастании исторического содержания: старая картина эстафеты. <Непрерывность этой идеи есть диалектика мировой истории>. - говорит он, абсолютно, конечно, не имея при этом в виду подлинно гегелевской логики
Последняя потонула в общем интуитивно созданном образе становящегося бытия. В этом отношении <историческая школа> одержала победу 55. В дальнейшем немецкая историческая наука не раз бывала оттесняема от органологического идеализма все дальше к <реализму>. О последнем мы уже говорили в заключении предыдущей главы и должны будем сказать еще в заключение этой. Но как бы он ни был трудноопределим и лишен философских обоснований, он все же до сих пор содержит в себе остатки органологии, смешанные с остатками диалектики и метафизического учения об индивидуальности, т. е. несет в себе в разнообразной форме философские содержания, которые выводят его из его собственных рамок. Значение спора, поднятого Лампрехтом, как раз и заключается в том, что он пролил яркий
свет на такое положение вещей 56.

256

Для понимания значения романтики и органологии для исторического мышления недостаточно, однако, дать характеристику главных представителей этого течения и проследить ее влияние до наших дней. Для полного понимания нужно остановиться на двух великих противниках этого образа мыслей, их идеи глубоко коренятся в этом мировоззрении, но они сделали из него вывод, прямо противоположный всему сказанному выше. Эти мыслители - Шопенгауэр и Кьеркегор. И это тем более необходимо, что влияние обоих продолжает расти, в особенности влияние Шопенгауэра - оно проникает различными путями и сильно сказывается в разных направлениях в современной, прежде всего затронутой философской рефлексией исторической литературе и исторической журналистике.
Шопенгауэр - философ, целиком пропитанный романтикой. По глубине и оригинальности он равен двум другим выросшим из романтики философам: Щеллингу и Гегелю. Так же, как и они, он обратился к проблеме мирового развития, но получил при этом диаметрально противоположные результаты. Он разделяет с романтикой ее эстетизм и чувство общности, ее энтузиазм всемирной соборности, ее музыкальность и склонность к экзотике. И этот путь увел его в Индию. Точно так же он разделяет ее оживление мира и вещей ведением их к некоему принципу космических побуждений, к воле или
жизни, которая у него выступает на месте гегелевской идеи и шеллингианского тождества и которая, принципиально отрывая его от логических и ценностных положений этих мыслителей, возвращает его к старой релятивистской безграничности, свойственной ранней романтике. В особенности он разделяет ее концепцию философии как искусства и отделяет интеллектуальное созерцание как орган и той и другого от абстрактного рассудка, знающего лишь форму причинной связи. Однако став на позицию романтики, он делает естественные для существенно эстетического мировоззрения пессимистические выводы с неумолимой и своеобразной последовательностью философа, утвердившегося в этом под влиянием кантовского феноменализма и его стремления к некоему абсолютному
этическому результату. Он отказывается от посюсторонних идеалов будущего и целей развития, от культурного синтеза современнности, от духа движущейся во времени и в пространстве жизни. В безграничности и бесконечности жизни он как раз и усматривает ее абсолютную бессмысленность и внутреннюю невозможность, и из гамлетизма романтики с помощью, правда, полностью измененной кантовской трансцендентальной философии он создает некую гносеологически метафизическую сложно-обоснованную теорию. Цель и ценность жизни состоит как раз в освобождении себя из процесса

257

жизни и истории, из мира явлений и его связи с безграничностью развивающейся мировой воли, которая, поскольку она относится к миру явлений, конечно, представляет собою принцип космического развития, но именно поэтому никогда не приводит к цели. Поскольку эта метафизическая мирооснова рассматривается без отношения к миру явлений, она невыразима, непознаваема, свободна от желаний, целей, становления и развития, она есть бескорыстная красота сама по себе, буддийское <ничто>, возвышающееся над всем конечным и над всем изменяющимся. Платоновский эстетизм и
буддийский нигилизм причудливо соединились в этом идеале освобожденном от становления, везде присутствующем и всегда воспринимаемом через саморазмышление. Шопенгауэр верит в то, что у платонизма и буддизма одни и те же исторические корни, и этим создает новое антиклассическое толкование эллинского мировоззрения. Этот идеал, однако, не есть результат истории, но ее радикальное преодоление; в своем исследовании история может обнаружиться только как клубок разочарований, обмана и путаницы. Вместе с возможностью признания какой-либо имманентной цели истории отпадает
также и всякое отнесение истории к смыслу или цели вообще. При взгляде на всякую индивидуальность как на первородный грех мировой воли отпадает также и принятая романтикой и органологией высокая оценка индивидуального История как чистое явление мировой воли подвергается, согласно кантовским принципам, чисто причинному объяснению - впрочем, по Шопенгауэру, не могущему быть до конца проведенным даже в мире явлений - и ставится при этом ниже естественных наук, которые допускают по крайней мере установление всеобщих причинно обоснованных закономерностей. Короче говоря, история обесценена и уничтожена. Несмотря на весь принципиальный витализм, в истолковании явлений Шопенгауэр покончил со всякой органологией и тому подобными взглядами В результате - бесконечные поношения по адресу историков и философов, которые желают выудить из истории какую-либо конструкцию или смысл. В первую очередь достается Гегелю, а затем и всем мыслителям <исторической школы> История опять делается исключительно уделом рассудка, который обрабатывает ее в практических целях жизненной ориентировки и усиления исторического самосознания, но при этом всегда наталкивается на ложь и обман и может установить только то, что люди мира явлений всегда остаются по существу все теми же чудаками в жалкой погоне за иллюзиями. В особенности он возражает против самообманов и переоценок в области политической, отечественной и правовой истории Аналогичная искусству интуиция, которой Гегель и Шеллинг злоупотребляли в целях якобы более высокого понимания истории, может

258

по его мнению, относиться как раз не к истории и ее жалким обоснованиям, а исключительно к абсолютно вневременной цели самоопределения, являющейся воли к чуду самопознания, снова и снова освобождающего себя из цепи причинной зависимости и уничтожающего волю, как это и происходит в
сферах искусства и морали. Он - гражданин мира подобно Ницше, благодаря этому преодолению времени и истории, и вследствие этого он и доныне пользуется международным признанием, которым раньше обладали Гегель и историки органологической школы. Его теории - это крайняя форма
преодоления историзма из самого историзма. Он глубоко почувствовал этот историзм, но он восстал против него всеми инстинктами жизни и вследствие этого навсегда сделался влиятельнейшим вождем и учителем современного протеста против историзма. В какой мере сильно он сам, однако, целиком вырос из романтического историзма и разделяет его общие чувства и направленность его фантазии, обнаруживается тотчас же, как только он, отвращаясь от этической цели, устремляет свой взор к миру эмпирического опыта с его истолковывающей относительно сущей динамикой мировой воли. Мир становится тогда витальным процессом, как и у Шеллинга. стремящимся к высочайшему возрастанию сознания и пробегающему ступени неорганической, органической и человеческой жизни. Сама человеческая история превращается в прогрессирующее преобразование через родственные, даже тождественные, создания искусства и философии к высочайшей
цели гения и к открывающемуся с Шопенгауэром периоду познания. Здесь снова мы встречаемся с органологическими идеями в естественных науках и истории; само образование ступеней приобретает даже прямо диалектически расчлененную форму триады. Только вознесение гения, которого впоследствии Ницше назвал сверхчеловеком, из этого развития возвышает сознательность над самой собою в чудо самоуничтожающегося самопознания и приводит уже не к относительно сущей, но к абсолютной основе мира, которую он избегает
именовать Богом только из-за его иудейской и соответственно исторически-оптимистической двойственности. Таким образом, Шопенгауэр, с одной стороны, - самый резкий критик историзма, разрушитель европейской идеи гуманности, презирающий с точки зрения гениальной интуиции всякую науку,
отрицатель исторического времени и всего того, что связано с ним. С другой стороны, тот же Шопенгауэр оказывается обоснователем идеи жизни и философии жизни, понятая ее потока, который не могут сковать никакая логика и никакое учение о ценности; ее слепого и в то же время постоянно сбивающегося на диалектику витализма и динамизма. Его влияние все
время растет в обоих направлениях, и вполне понятно, что

259

такой эстетически и образно мыслящий историк, как Якоб Буркхардт, и такой блестящий филолог, как Ницше, широко распахнули дверь его влиянию в области истории. Мы все чаще и больше будем встречаться с непрерывным ростом его влияния как критика ценностей и сторонника динамики жизненного потока. Он влил в историческую мысль Европы разрушающий яд, который превозносится ныне как освобождение от историзма и бесплодия науки и который в действительности является лишь новым поворотом историзма к культу гения и к экзотике .
Совершенно иным, хотя и не менее поучительным путем пошел от романтики и ее всегда пантеистически и эстетически звучащего историзма датчанин Серен Кьеркегор. С острой проницательностью, с которой тончайшие умы маленькой нации, лишенной собственной научной литературы, обращались к наблюдению окружающего их мира, этот мыслитель сосредоточил все свое внимание на тогдашней немецкой романтике, так же как последующее поколение датчан увлеклось позитивизмом и моральной атмосферой Парижа. И он, этот все постигающий ясновидец, был целиком во власти романтики, он был не знающим сомнений экспериментатором духа, ценителем, наслаждавшимся всеми психологическими возможностями и в связи в этим воспринимающим безграничную подвижность жизни, хотя он лишь изредка пускался в необъятные пространства истории. Его докторская работа была посвящена иронии, и он сам определял первый период своей жизни как эстетический, т. е. как романтический. Если Шопенгауэр и до известной степени также и Гумбольдт держались взглядов Канта на нормативное и абсолютное, то для него, выросшего в семейных традициях пиетизма, его жизненной задачей было прийти от эстетического и относительного к истинному и абсолютному, так как его тяжелый взгляд на серьезность жизни не выносил чисто эстетствующего мировоззрения. Поэтому он превратил овладевшую им романтически метафизическую идею индивидуальности в абсолютно личную интимную сущность, которая особым, свойственным ей образом, восходит к абсолюту. В этой связи о нем было сказано в предшествующей главе. Но в противовес пантеистическому
панлогизму или панвитализму своих предшественников, ему казалось ясным, что этой цели нельзя достичь ни наблюдением, ни наукой, ни искусством, ни логикой, но лишь прыжком, т. е. исключительно актом предающей себя воли, актом, который психически обусловливается из всей психической ситуации и в то же время является совершенно свободным личным актом. Только прыжком и только через парадокс можно, думает он, прийти к абсолюту и именно к абсолюту, предлагающему себя созерцанию в истории, так как все остальное рационально и чуждо жизни. При этом он все еще остается в рамках

260

историзма Поскольку он осуществил .этот прыжок преданием себя идивидуализированному и очищенному, т. е. все еще романтически воспринимаемому пиетизму, то это само по себе было аналогично прочим попыткам укрепить идеал обращения к вере и религии. Но он обращается вполне сознательно и в ясно проведенной цепи философских доказательств
против одной из основных предпосылок романтической философии истории, как диалектики, так и органологии: против их предпосылки отношения между всеобщим и особенным, сущностью и существованием, тенденцией и индивидуумом и вместе с тем против всего пантеистически-эманационного
основания исторического мышления и видения. Он не отрицает непрерывности жизни и проявления <прыжка> из всеобщих определенностей. Но личное решение и обусловленное им реальное <существование> (Existenz) для него внутри этих определенностей есть нечто абсолютно парадоксальное, иррациональное и фактичное, то, что не может и не должно растворяться во всеобщем и в тенденциях. Личное решение есть некое новотворчество, реальное полагание, решение данного мгновения, к чему сводится все и всегда вопреки все-общему. Несравненно осторожнее то же самое признавал и
Гумбольдт, который устанавливал относимость индивидуального ко всем позитивным ценностям, а не к прыжку в христианский или, лучше сказать, пиетистский абсолют; именно поэтому и выводы его не оказались в такой мере резко, страстно и уничтожающе направленными против романтической теории
истории, как у Кьеркегора. Наоборот, этот последний постоянно сокрушает всю пантеистическую основу романтики и разрешает ее идею божества в иррационализме возникающего из глубины жизни откровения и парадоксального личного решения. На это не решался даже Шеллинг в поздний период своей деятельности, несмотря на весь свой теизм. И в этом заметно некоторое приближение к более поздним идеям Бергсона о творческой эволюции, с тем лишь отличием, что творчество, по Кьеркегору, должно быть направлено в более возвышенном смысле на прорыв к интимной сущности духа и любви и свое последнее основание находит в идущем ему навстречу движении божественной любвеобильной воли. Его часто сравнивают с Ницше, несмотря на совершенно иную оценку последним религиозного момента, поскольку и Ницше требует парадоксального фактически существующего решения без научного обоснования и в живом созерцании исторических сил. Во всяком случае учение Кьеркегора устраняет опасности пантеистического основания, чистой непрерывности, чистой органичности и недооценки иррационального и чисто личного в органологии, да и не только в ней одной. Он верил, что всему этому его научили библейское откровение и

261

страх отчаяния одинокого эстета. Но эта идея может, безусловно, быть распространенной на всю область истории. В истории бывают такие стадии, которые могут быть понимаемы по преимуществу органологически, и такие, в которых бушует буря иррационального личного почина и личного творчества.
Ритм развития в обоих случаях различен, и происхождение последних, чисто личных индивидуальных ценностей в обоих случаях скрыто в непроницаемой темноте. В этом отношении Кьеркегор все сильнее предостерегает нас от известных недостатков органологии и ее влияний, воспитывает в нас уважение к фактически сущему и реальному. Его воздействие до сих пор еще проявлялось слабо, но, по-видимому, ему суждено усиливаться по мере того, как еще действующие в современной исторической науке остатки органологии и диалектики будут подвергаться все более глубокому сомнению"

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Историей
Фридрих кристоф
Философия как строгая наука
Юхан рудольф оттокар флюгель
Из этих мысленных основ вышло огромное историческое