<<<     ΛΛΛ     >>>   

С Ницше и Дильтеем мы попадаем в сферу особого, оказавшего влияние на историческую науку психологизма, т. е. в сферу психологии, понимающей и отражающей жизнь в ее исполненном смысла движении. Это, выражаясь в терминах искусства, - теория простого <отображения> жизни при помощи вчувствования и гениальной интуиции, без вмешательства определяющих и изменяющих существо интуиции логических

416

средств. В сущности и Эйкен относится к этому же направлению. Критика и толкование одинаково для всех них скорее технические предпосылки для вчувствования, которые прежде всего нужны историкам-специалистам и которыми отдельные историки пользуются весьма различно. Этот метод, безусловно, гораздо сильнее затрагивает главный нерв истории, чем какой-либо из методов, описанных выше. В особенности же благодаря своей свободе от всяких теорий это направление увидело сущность своей работы в чисто созерцательном восприятии потока истории, т е. того, что мы называем историческим развитием в отличие от иных понятий развития, и оно дерзнуло похвалиться тем, что смогло чисто эмпирически и живо схватить то, что гениально созерцал Гегель, но что он снова погубил своей национализирующей теорией. Это именно - философия жизни, считающая возможным понять жизнь только при помощи самой жизни и отличающаяся от спенсеровского биологизма тем, что она свободна от натуралистических предрассудков. Возможно ли это, однако, на самом деле? Совершается ли это понимание, отображение, схватывание действительно без логических категорий, без преобразования и определения материала посредством принципов отбора, формирования и связывания? Осуществляется ли
устанавливаемое и здесь отнесение развития к цели и смысловому содержанию действительно только при помощи вчувствования? Может ли вообще существовать такая философия жизни, которая постигает жизнь через посредство жизни, а не при помощи мышления? Что все такие вопросы и сомнения оправданы, видно яснее всего из того, какую почти трагическую борьбу ведет самый реалистический и тончайший ум из названных выше мыслителей, Дильтей, с теорией чистого вчувствования и толкования. Он сам должен был признать, и чем дальше, тем сильнее, что вчувствование и толкование не исчерпывают задачи исторического познания, что последнее
молчаливо и бессознательно включает в себя логические элементы. Когда он в своем <Aufbau> вздумал снова приняться за свою тему уже на новой основе и с новыми средствами, то дошел только до преддверия проблемы, сохранив все остальное в неприкосновенности. В самом деле, одной философией жизни
этого достигнуть нелья, сколько бы истины она в себе ни содержала. Исторически постигаемая жизнь не есть только просто созерцаемая в своей нерасчлененной целостности жизнь, и само созерцание этой жизни не может отказаться от уяснения ее при помощи логических категорий - и от проникновения в обусловливающую это уяснение, формирующую его
субъективность. Это созерцательное рсчленение и это формообразование должны быть связаны друг с другом196 В этом и заключается главная проблема.

417

Если мы последуем за этими возражениями, то другим большим направлением мыслей будет логицизм имманент ного опыта, или неокантианская теория познания, которая постигает предмет созерцания в природе и в душевной жизни, следовательно, именно фактическое и объективное, как уже определенный неосознанными законами категориального формообразования: и в ходе растущего возвышения этих
форм до уровня сознания названная теория выявляет из условий порождения предметов также и понятия для постижения их связей и законов. Это направление мысли в первую очередь обратилось против метафизирования естественных наук и создало идеалистическую теорию познания природы.
Но столь мощно развившееся в XIX веке историческое мышление втянуло наконец и эту философию в свою сферу и получило от нее философское обоснование и руководство Это было тем существеннее, чем больше историческая наука испытывала натиск натурализма, и она могла противостоять ему только, как некогда Якоби и Гаман, благодаря непосредственному созерцанию при всей его понятийной беспомощности и
гениальной субъективности. Чем сильнее сегодня этот понимающий психологизм, тем острее снова реагирует на него кантианский логицизм.
Фронт неокантианства теперь, пожалуй, меньше обращен против соскальзывания к материализму в естествознании, чем против позитивистского натурализирования или гениально-психологизирующего иррационализма в истории.
Совершенно очевидно, что перенесение в историческую науку теории, которая существенно ориентирована на пронизанное математикой естествознание, - чрезвычайно трудная задача и что переход от учения об универсальной причинности к идее специфически исторического развития
может быть осуществлен лишь с большим трудом и без уверенности в успехе. В данном случае либо исторической науке и развитию противополагали просто идеал практического разума, либо пытались решить проблему логики эмпирической исторической науки путем полного переориентирования теории Канта, либо, наконец, смешивали то и другое. Поэтому нам придется встретиться с тем. что неокантианцы постоянно перебивают свои теории идеями, которые влекут их назад, к философии жизни или как-то связывают оба эти направления вместе.
Вначале неокантианство действительно дало очень мало для исторической науки и понятия исторического развития. Классическая работа раннего неокантианства - <Философский критицизм> Алоиза Риля (A. Riehl. Philosophischer Kritizismus) представляет собой перенесение позитивистской иерархии отдельных наук в мир трансцендентальных понятий и имеет в

418

этом смысле огромное философское значение, но эта работа была малоплодотворна для исторической науки, которая для Конта была вершиной науки, а у Риля именно в силу эмансипации духовных содержаний и культурных идеалов от понятий естествознания почти выпадала из сферы науки. Моральные и эстетические содержания культуры остаются в стороне в силу их автономии, родственной науке, сама же историческая наука остается теоретически и принципиально во власти строго причинного рассмотрения, с тою лишь особенностью, что это последнее при чрезвычайной сложности предмета, приводящей к необозримому количеству индивидуальных образований. не может быть фактически проведено до конца. Все это мы достаточно хорошо знаем. Поэтому историческая наука для него - не наука о законах, а наука о событиях, изображающая единичные группы событий и, поскольку это возможно, дающая причинное их объяснение, а в остальном она главным образом строится из духовных содержаний этих событий.
У него вновь, как у Гёте, который, правда, с совершенно иной точки зрения находил, что в природе гораздо больше закономерного, чем в истории, утверждается, что самое лучшее в истории - энтузиазм, который мы в ней черпаем. В этом пункте логически уясненный Рилем позитивизм, которому свойствен абсолютный монизм каузальности, решительно отходит от Конта и приближается к весьма часто отстаиваемому неокантианством тезису о чуждых ценностного подхода и чисто причинно конструируемых науке о природе и исторической науке, которым затем противостоит совершенно свободно и автономно мир ценностей, не допускающий, однако, научного обоснования, так что мир науки дает познание, а мир ценностей приносит мудрость жизни и руководит ее созиданием.Рационализирующий, пропитанный монизмом причинной необходимости позитивизм логического созидания предмета и предметной связи в природе и истории, с одной стороны, и историзирующий вненаучный гуманизм с его ценностями, которые никогда не могут быть твердо установлены, вечно развиваются и представляют собой не бытие, но долженствование -с другой стороны: таковы те два стула, между которыми, согласно этому тезису, должна сидеть история. Возможность связи между ними здесь тем более исключается, что и еся
психология без остатка, с точки зрения психофизического параллелизма, должна подчиниться чистому натурализму, и хотя рассмотрение духовных процессов как процессов высвобождения из процессов психических и допускается, оно затем, в свою очередь, должно подлежать объяснению в духе натуралистического и причинного монизма. При таких обстоятельствах здесь для понятия исторического развития существует только натуралистическая теория причинности и ценностное

419

истолкование, а промежуток между ними зйполняется всякого рода непоследовательностями или ими поосто пренебрегают Наука и практическая жизненная мудрость здесь в полном разобщении. Более поздняя работа Риля о философии современности подчеркивает, правда, гораздо энергичнее необходимость исторической науки для практической мудрости и жизни, воздает хвалы Гегелю как подлинному мастеру современной исторической науки, которому следуют, не осознавая этого, подчеркивает особое, новое, важное для истории <понятие конкретного времени> и дает основные линии <развития> духовной жизни, как <из себя самой действующей жизни, несущей в себе свой закон>. Но какой же мост соединяет это новое учение со старым, если только он не подобен мосту, висящему над бездной?
Таким образом, именно для категорий исторического развития результаты весьма скудны и противоречивы. Вполне завершенным и опирающимся на предшествующую научную работу, т. е. на Гельмгольца, Роберта Майера и Герца, оказывается лишь учение о категориях, созидающих предмет естественных наук. Это достижение естествознания у Риля, как и у Конта, стало руководящей нитью в понимании универсально-исторического процесса; Рилю, как историку философии, был труден отказ от указания на подобное понимание, хотя его теория и не дает ему категорий для такой конструкции. Так и этот тонкий ум, несмотря на весь свой эмпиризм, приходит к необходимости дать очерк универсальной истории. По Рилю, сущность развития со времени греков есть повышающаяся через позитивные науки интеллектуализация в бесконечно прогрессирующем движении. Греческая философия была в действительности носителем позитивной науки, которой мешали лишь излишне резко выраженные художественные способности греков. До сих пор это - учение Конта, Однако к позитивным наукам со времени Сократа присоединилось познание мира ценностей, а с ним обоснование этики как сущности общественной жизни, подобно тому как позже Кант наряду с <научным понятием философии>, т. е. наряду с критической теорией причинного мышления, поставил <философское миропонимание>, т. е. практическую мудрость и практическую жизнедейственность своего учения о ценности. Таким образом, греческая метафизика полностью сведена со своего пьедестала, так же как и средневековье. Новое время с Коперником, Галилеем и Ньютоном снова поднимает позитивистскую нить развития и в кантовском разграничении строго причинной позитивно-интеллектуальной науки и этически-эстетического абсолютно-автономного по отношению к науке ценностного
порядка оно восходит к вершинам своего развития. Дальнейшее развитие может отныне происходить, пожалуй, только в

420

области учения о ценности, т. е. в направлении создания культурного синтеза современности. Шопенгауэр и Ницше, думает Риль, произвели революцию в условном мире ценностей. Ницше направил эту революцию снова на положительный путь, на путь прогресса, но характерный для него недостаток исторического чутья не позволил ему найти звено, связывающее его синтез со всей предшествующей исторической и социальной работой: одним словом, для Риля в конечном счете
ядро грядущего развития образует связующая все моменты старческая мудрость Гёте. В ней будет примирен свойственный интеллекту аристократизм и индивидуализм с господствующими в наше время коллективистскими теориями. Такова эта теория, очевидно, примыкающая к контовской идее динамики, связанная с кантовским практическим разумом и
гётевским идеалом культуры, теория в общем весьма легковесно построенная и характерная только своми несогласованностями, которые царят в сфере ее основных понятий197
Более существенные и богатые плоды для исторической науки дает второй пионер неокантианства Фридрих Альберт Ланге. Его <Geschichte des Materialismus> (<История материализма>) и его <Arbeiterfrage> (<Рабочий вопрос>) - тесно связанные друг с другом исторические и историко-философские работы, построенные на широчайших культурно-исторических
основаниях; последняя работа в особенности потрясает нас теперь как пророческая книга. В первой из названных книг он с точки зрения неокантианства сводит счеты с натурализмом, во второй - набрасывает культурный синтез современности. Во второй работе объединение религиозно-этического и по литически-социального мирового кризиса последнего столетия покоится на чисто фактическом изучении. Это одно из глубочайших проникновений в предмет и притом связанное с широкой общей картиной всего культурного развития в целом. Однако именно говоря об интересующей нас теме - о понятии развития, Ланге также обнаруживает слабые места неокантианства, причем его скорее антропологически-психологическое понимание последнего может в данном случае остаться без рассмотрения. Довольно и того, что строго позитивное причинно-монистическое исследование, согласно методам естествознания во всех областях, не исключая и науки о духе, и наряду с ним учение об этически-религиозных идеях или ценностях в духе шиллеровской поэзии, как толкование более глубоких
потребностей культуры - такова и для Ланге сущность духа в его <устойчивых> и его <подвижных> составных частях. Последнее различие, как и у Риля, имеет своей задачей различие между наукой и практической мудростью, и сводится, тоже как у Риля, к кантовскому различению теоретического и практического разума <Устойчивые> составные моменты в процессе

421

непрерывно возрастающей интеллектуализации должны подчиняться естественнонаучным методам, и в О. Конте, Милле и Карле Марксе они находят своих теоретиков, включающих в них и историю, и мир социальных отношений. Ланге одним из первых по достоинству оценил значение Маркса. Наоборот, <подвижные>, не контролируемые точной наукой составные
моменты суть идеи или ценности и возникающая из них поэзия, причем Ланге в данном случае столь же охотно ссылается на Шиллера, как Риль на Гёте. Старая противоположность между гётевским реализмом и идеалом воспитания и шиллеровским субъективизмом и этическим идеалом человечества выступает здесь в новом освещении и притом не в ущерб Шиллеру. Но главным вопросом становится объединение причинно-монистически понимаемого и позитивно- социологически конструируемого процесса с вырастающими из него идеями и ценностями и нахождение общего для них
основания. Это и было бы сущностью понятия развития. Но для этого у Ланге не было в распоряжении ничего другого, кроме пролагавшего себе тогда, в 70-е годы, дорогу дарвинизма. Естественный закон избытка зародышей, способностей и возможностей, случайный отбор немногих сильных и жизнеспособных образований в борьбе за существование, в силу приспособления и наследственности объясняет все развитие природы в целом, развитие организмов и самого человека. Разница лишь в том, что у людей продолжаются и усиливаются существовавшие еще в до-человеческом мире выравнивающие и сдерживающие процессы, которые проявляются теперь в возникновении идей и разума из элементарных психологических задатков! Таким образом, и человеческая история из столпотворения диких предрассудков возвышается до науки и может быть включена в общий закон органического мира только через причинно-монистическое исследование,
индукцию, образование законов, теорию вероятности и статистику. Именно образование идей и их тенденций к великому повороту в истории человечества от природно-закономерной обусловленности к самоопределению и самоорганизации на основе идеи и разума, может быть понято, по мнению Ланге, из такого развития. Борьба за существование создает сначала
повсюду господство аристократии, принудительно устанавливающей разделение труда и культивирующей самое себя засчет досуга и свободы от грубой работы. Эта аристократия есть творец всех идеальных и художественных ценностей, в ней дух и культура только и поднимаются на высоты. Однако как только эти вершины достигнуты, постоянно возникает
опасность распадения людей на две расы, на господ и рабов, отличительные черты которых закрепляются сверх того еще и наследственностью. Это развитие могло бы застыть и завер-

422
шиться окостенением, исчерпать себя в трагическом саморазрушении. Но против этого тотчас же поднимаются снова уравновешивающие и животворные процессы в образе могучих социальных революций, идейных образований, исходящих из высших слов общества навстречу движениям, идущим из низших слоев, или из внутреннего саморазложения близоруких,
окостеневших и неспособных к приспособлению аристократий. Такова роль великих социальных революций, которые вместе с тем всегда оказываются и идейными революциями, распространяющими приобретенное аристократиями духовное содержание на поднимающиеся в борьбе массы - своеобразное соединение марксистских и антиципированных ницшеанских
положений. Конструкция проблемы современности оказывается в таком случае просто применением к ней общего закона развития. Современность не только в науке, искусстве и религии, но, прежде всего, в строе жизни капитализма создала давящее тяжелым грузом господство аристократии, тесно связанное с современной военной системой и понятием государства, а с другой стороны, современное рабство в неслыханных доселе в мире размерах, рабство, в котором при не удовлетворяющей человека бездушной природе механизированного и полностью оторванного от средств производства тряпа,
отсутствует и то удовлетворение трудом и защита жизни, Которые были свойственны даже прежнему рабству и крепостничеству - одним словом, все то, чему учит нас исходящая от тех же господствующих классов критика, разрушающая идеологии, освящающие это состояние. Таким образом, нам предстоит новый поворот мировой истории, который будет связан с грандиозными взрывами и разрушениями, но, однако, может превратиться при осмотрительности обеих сторон в постепенную и сознательную реформу и, во всяком случае, должен быть одновременно и этически-идейным возрождением, и глубоким политически-социальным преобразованием. Закат
Европы возможен, и угроза его реальна, но он может быть превращен при правильном проникновении во всемирно-историческую ситуацию, в длительную полосу реформ, в прогресс. Так и здесь универсальная история получает свой исход в культурном синтезе современности. В целом - построение аналогично всемирной истории Г. Уэллса. Итак, несмотря на естественнонаучный метод, перед нами телеологическая конструкция. Она нередко напоминает нам утверждавшуюся еще Кантом и возведенную в систему Гегелем идею о <хитроеT разума>, а вместе с тем, конечно, и
совершенно иное понятие развития, чем понятие причинное и механическое. Это обстоятельство не укрылось и от взоров самого Ланге. Он вспоминает <почти забытого> Гегеля, объявляет его диалектику создающим эпоху <антропологическим> откры-

423

тием и соглашается, что его собственная теория могла бы быть развита в форме такой диалектики, если бы наряду с нею можно было бы предоставить случайности и непредвиденным сплетениям фактов достаточно широкое поле деятельности. Однако эта мысль является лишь признанием того, что неокантианский разрыв между процессом и идеалом, механистический монизм причинности наряду со скептическим феноменализмом и практической верой разума вообще не в состоянии разрешить такой проблемы198. У Риля, как и у Ланге впрочем, и у англо-французских позитивистов, каждый раз, когда речь заходит о внутренних связях, о сущем и ценностном, о потоке жизни, всплывает мысль о Гегеле. Мы с этим встретимся не раз. Но это воспринимается как факт, а не как главная проблема.
Лишь значительные школы неокантианства не могут тобой серьезную постановку этой проблемы. Однако при этом обнаруживается, что учение Канта о становлении (значимом дня науки) - предмета посредством мышления, хотя для общего и весьма убедительно, но для особенного, из-за угрожающего
при этом улетучивания всего объективно-реального, а также из-за все механизирующего, хотя и чисто феноменологического монизма причинности влечет за собой большие трудности. В естественных науках они могли бы быть оттеснены на задний план, по крайней мере в практическом естественнонаучном исследовании, когда исследователь может, принимая
во внимание устойчивость предметов и их отдаленность от субъекта, оставить в стороне гносеологические проблемы, но в исторической науке они приобретают жгучий интерес, и именно в ее основных направлениях исторического исследования, когда сознание непосредственности открывающихся перед историком глубин жизни, и индивидуальности и спонтанности исторических образований создают и в том и в другом отношении все возрастающие трудности. Поэтому и позиция различных школ именно по отношению к проблеме истории и понятию исторического развития весьма различна, и критика этих установок у нового поколения приобрела очень оживленный характер199.
Ближе других к идеям Канта остается марбургская школа. Ее основатель и вождь Герман Коген, Philo modemus (современный Филон лександрийский), отличающийся от древнего эклектика и немного филистера Филона своим пламенным темпераментом и строгим систематическим умом, но который так же, как и Филон, соединяет гебраизм и мессианизм с мощью философской культуры. В соответствии с этим он смотрел на пророков, Платона, Декарта, Галилея, Ньютона, Лейбница и Канта как на выразителей подлинной духовности человечества, <всемирно-исторического вида идеализма>, и

424

полагал, что эта духовность через Канта связана по преимуществу с немецким духом. Средневековье для него было просто перерывом, нарушающим связь между двумя основными формами выражения духа человечества200. Это само по себе уже означает универсально-историческую установку, как это и вполне естественно для учеников пророков, но конечно ясно, что эта установка получена не из самой исторической науки, но из постулата разума. У него эта черта выступает еще реже, чем у Риля и Ланге, и поэтому здесь мы имеем дело с чисто идеологической установкой. Друг и последователь Альберта Ланге Коген совершенно не разделяет его социологического образа мысли. Историческая наука, в понимании Когена, занимается почти исключительно идеалом будущего, являющимся у него чисто этически настроенной систематикой организованной воли человечества. В этой систематике приобретают свое значение среди различных возможных в нашем культурном кругу позиций по отношению к исторической науке также и идеально-иудейские, как и вообще после 1848 г. вступление еврейства в литературу и духовную работу создало новые условия и предпосылки особенно в сфере науки истории, где дух еврейства наряду со ставшим действенным только в это время влиянием школы Шопенгауэра больше
всего способствовал тому, чтобы критически подготовить почву, преобразовать и заострить до этого времени инстинктивно проводимую в истории систему ценностей. И утопически идеалистически-этический элементы в марксизме, которые с таким трудом соединяются с его гегельянско-диалектически экономическими теориями, могут быть целиком объяснены указанным выше обстоятельством и поэтому понятно, что этически ориентирующиеся и остро сознающие это противоречие младомарксисты, как Макс Лицлер, приближаются в этом отношении к марбургской школе. Однако из такого психологического предрасположения происходит лишь общее приближение к избирательно-родственной кантовской системе и ее морально-мессианское заострение. Для нас в данном случае более важное значение приобретает неизбежная при таких условиях разработка идеи исторического развития, которая у такого яркого систематика действительно должна быть получена из глубины предпосылок кантовского мышления, но одновременно должна быть увязана с эмпирической исторической наукой.
При этом становится ясным, в какой мере неокантианство вообще может содействовать решению этой проблемы, пока его собственная основополагающая мысль, трансцендентальное созидание предмета в феноменально-причинно-монистической связи опыта, не будет установлена строго и нерушимо.
Эта задача осуществляется теперь Когеном в высшей степени энергично, поскольку он прежде всего впечатляюще

425 ¬
реконструирует кантовское учение о теоретических науках и этике и при этом формирует этическую организацию воли по возможности параллельно теоретической систематике природы. Таким образом, и в самом деле кажется, что создан чисто моралистический рационализм и что все иррациональное,
но прежде всего все индивидуальное, случайное и историческое остается вне его системы. Однако, стремясь создать собственную систему как очень оригинальное продолжение кантианства, он вбирает в рациональную конструкцию и эти оставшиеся в стороне предметы; его мысль создает единообразное движение развития, восходящее от природы к истории,
которое, однако, должно в то же время быть в соответствии со строго рациональным и основанным на необходимости монизмом причинности. Этого он достигает введением <не до конца использованной Кантом идеи бесконечно малых величин>. Только благодаря этой идее рационализируется противоречащее всякому строгому рационализму понятие движения, которое
уясняется благодаря возможной теперь исчисляемости бесконечно малых переходов. Новый метод значим по отношению к природе, в которой кажущиеся скачки и прочные субстанциальности разрешаются в логически-необходимый бесконечный прогресс. И прежде всего он значим для истории, где все индивидуальное, все кажущееся прорывным и непроницаемо-переплетающимся может быть также превращено в логически-причинно уясняемый бесконечный прогресс 201. Конечно, этот прогресс и в той, и в другой области является феноменальным, за ним стоит скрытый и примысливаемый в виде идеи божества миропорядок, в силу которого прогресс разумно движется в бесконечном эмпирически невыполнимом приближении к системе полного овладения природой и совершенной этической общественной организации. Таким образом, для Когена идея развития в области и биологии, и истории, как и процесс развития в природе, разрешается без остатка, согласно принципу бесконечно малых, в причинную последовательность; и так же как в описательных и биологических науках о природе выступает принцип <как если бы> отнесения к цели природы, так и принцип отнесения к абсолютной моральной конечной цели человечества превращает историческое становление в развитие. Естественно, что интерес к самой конкретной истории незначителен, но ее общая воспитывающая ценность велика, если сделать ясной ее связь с идеалом человечества и вытекающее отсюда членение исторического процесса. Исходя из этого, становится возможным измерение каждого исторического момента прорывающейся в нем рациональной идеей человечества. Объяснение, причинно рационализирующее все кажущееся иррациональным, и измерение объясненного скрытым в нем идеалом, образующим цель развития,

426

совпадают. Благодаря принятию идеи движения и рационалицации его прерывностей и по видимости длительно существующих моментов посредством идеи бесконечно малых это учение строгого кантианца, как не раз было замечено, становится в известной мере близким учению Гегеля; здесь мы имеем рационально необходимый логический процесс, в котором движение составляет самый существенный, но вместе с тем и рационализирующий элемент, а абсолютная цель разума является движущей силой рядов причинности в их сплошной связи. Соответственно этому у Когена в заключение очень резко выступает идея божества как подпочва и процесса, и
цели - и это также приближение к Гегелю. Но для нашей проблемы более важно остающееся во всем это отличие от Гегеля. Для Когена процесс - просто мысленный образ, созданный с априорной необходимостью человеческим мышлением, для Гегеля это живое движение самого божества, движение, которое конечный дух может реконструировать как абсолютную реальность из каждой точки своего положения внутри развития, из своей собственной, коренящейся в абсолюте жизненной глубины и своего жизненного движения. Для Когена процесс - бесконечный, никогда не завершающийся до конца прогресс приближения к идеалу разума, для Гегеля - жизнь, несущая в себе в каждой точке всю свою полноту и могущая быть вполне уясненной только на своей высочайшей ступени. Для Когена рационализация движения в природе и
истории есть математическое понятие исчисления, для Гегепя - это живое раздвоение и примирение жизни, которое может быть приведено только через полностью антиматематическую диалектику к единству божественного процесса жизни или разума. Для Гегеля его <понятие> означает включение великой романтически-исторической школы в необходимость понятия развития, для Когена созидание научного предмета и моральное целеотнесение означает рациональное исключение всякой романтики и ее исторической науки; романтика для него - грехопадение. Общим у Когена с Гегелем является только теория порождения предмета мышлением и рационалистический подход к движению предметов, полностью сведенных к функциям; только для этого он применяет гораздо более рационалистическую теорию, чем Гегель. Однако полностью отбрасывается связанное у Гегеля с его теорией, и лишь превращенное теоретиками переживания в нечто самостоятельное, стремление к непосредственности реального и жизни, к созерцанию и индивидуальной конкретности. Коген разделяет с Гегелем рационалистически-систематическую, охватывающую все бытие сущность диалектики, но не приемлет ее созерцательно живой, в самой себе трепещущей специфически исторической динамики. Гегель исходит из истории, Коген - из
227

абстрактного разума. Поэтому у Когена развитие превратилось просто в какой-то мессианистский математизм. Оно выходит за пределы исторического реализма.
Понятно, что такая точка зрения вообще не допускает исторических работ, но лишь многочисленные историко-философские моралистические конструкции цели, как этюды Гёрланда или сочинения Штаммлера202, в которых он возвращается к естественному праву. Из учеников Когена один
Эрнст Кассире? дал превосходные и подлинно исторические исследования и представления. Однако, хотя они, входя в основную систему ценностей, и остаются близкими Когену, и сам исторический метод, и особенно идея развития в ее осуществлении имеют все меньше и меньше дела с когеновской
концепцией причинности и следуют с большой тонкостью за обычными и надежными историческими методами. Поэтому в последнее время и Кассирер, работая над противопоставлением Гёте Ньютону, осознал своеобразие исторического метода и поставил это как проблему; все это - та же старая противоположность между Кантом и Гёте. Кассирер различает два вида генезиса: при одном из них созерцательности субституируются только величины и числовые ценности, при другом - созерцательность по возможности сохраняется и представляет себя в осмысленной связи, причем последний метод лежит в основе самого понимания жизни. Но этим он отвергает монизм метода и кантовское учение об апперцепции и сознании, обусловливающее одностороннюю математическую рационализацию опыта, и близко подходит к юго-западной немецкой школе. Конечно, он лишь намечает основные вопросы, но еще далек от их разрешения203. Однако это все-таки
возврат к реализму,
Наконец, Пауль Наторп, достойный соратник Когена, основавший вместе с ним философскую школу, потрясенный тем ударом, который мировая война нанесла абстрактному морализму, стремится не только подойти к исторической и культурно-философской проблематике, в которой он теперь
видит основное направление современности, но и проникнуть в поток становления и в его трансцендентально-логическую конструкцию, в самое метафизическое его основание. Он всегда склонялся не к иудейско-мессианистской, а к христианско-германско-мистичеекой интерпретации неокантианства, к тому, чтобы признавать в априорном разуме, созидающем
научный образ мира или опыт, искорку Мейстера Экхарта, присутствие божественного духа в человеческом, <участие конечного духа в творении мира духом бесконечным>. Не желая создавать <из истории государство в государстве> и изымать ее из общей причинности природы, он, однако, рассматривает возвышающее борение свободы, что и составляет
428

главную тему истории, как определенность человеческой сущности Богом или идеей. Разумно-необходимая идея Бога превращается здесь в реальность Бога, а созидание разумом теоретического и практического образа мира - в соучастие в вечно живом творении божества. Таким образом, присущая
истории полнота индивидуальностей, творений и объемлющих синтезов, равно как и движение их в направлении бесконечного морального прогресса в его бесчисленных живых актах, становятся противовесом общезакономерной природе: - идеи, созвучные отчасти Эйкену, отчасти Виндельбанду. Конечно,
идея развития и ее логическое оформление и здесь не получает ничего существенно нового. Она и у Наторпа просто тождественна идее прогресса и определенного направления и, следовательно, находится во власти цели и даже вполне общего понятия нравственного разумного закона, как закона духовного единства человечества. Само движение он считает возможным постигнуть путем математических аналогий. Случайное применение гегелевской диалектики и контовского закона трех стадий при этом недостаточно согласовано. Естественно, что и он стремится к созданию универсальной истории, но у него она в сущности не выходит за пределы старой попытки нарисовать восхождение бесконечного прогресса к нравственной свободе и нравственному единству человечества.
Начав с Востока, он быстро скользит через греческий мир и христианство к рационально-автономному духу Нового времени и идет от его первой либерально-индивидуалиетической формы ко второй социально-идеалистической, где автономный разум впервые творит свое великое святое чудо, развертывая духовные силы истины и ценности во всех людях. Страдания и блуждания современности - это поворот мира от первой ко
второй стадии автономного разума, и немцы в силу своего идеализма призваны раньше, чем другие, совершить это чудо. Они осуществят его при помощи нового воспитания и снова придут к своему призванию быть наставниками мира, просветленного в страданиях. Конечно, в бесконечном прогрессе и это чудо - лишь момент приближения. Ибо мировая история
или мировое развитие есть и остается только <погоней за идеей>, которая никогда не есть, но всегда только становится. В форме этой идеи <погони> он интерпретирует идею специфически исторической подвижности и качество развития. Рационально-моралистическая идея прогресса и гуманности снова
поглощает зачатки собственно исторического мышления.
Несомненно, это воззрение пользуется большой популярностью как истолкование духовного содержания истории, и для многих оно обозначает как раз то, что может придать истории значение в качестве средства для выработки общего миросозерцания и воспитания. Юношество, которому надоел
429

историзм, увлекается такими идеями. И если быть в такой же мере уверенным в существовании рациональной цели, как эти неокантианцы, то, действительно, можно поступать с эмпирической исторической наукой таким образом, т. е. попросту устранить ее. Однако так же несомненно, что это направление стоит в полном противоречии ко всему тому, чему научила
эмпирическая историческая наука XIX века и с чем она обращалась сама как с понятием развития. И тогда в позиции марбургской школы обнаруживается своеобразное противоречие. Она не хочет выводить трансцендентальное логическое априори ни психологически, ни из анализа сознания, ни метафизически; вследствие этого она получает его принципиально из достигнутых уже результатов науки. Именно так же мыслил Дильтей. Именно в этом должно было заключаться и глубочайшее понимание этой школой объективно-логической идеи кантианства. Однако такое получение априорности заставляет обращаться просто к естествознанию и математике, где эта школа в высшей степени обстоятельно следует за научными
достижениями в области специальных наук. Напротив, когда дело идет об исторической науке, эта школа игнорирует полностью самый <факт науки> и пренебрегает возможностью получить априорные понятия истории от огромной научно-исторической работы столетия. Трудно сказать, видит ли она в этой науке грехопадение романтики или предпочитает возвратиться к Шлоссеру и XVII столетию или же она считает исторические работы художественными произведениями и беллетристикой, либо просто нагромождением знаний и обработок документального материала. Во всяком случае, другие группы неокантианства применяли к исторической науке употребляемый в естественных науках прием выявления их категориального априори и благодаря этому достигали совершенно нового применения трансцендентальной логики, превращая ее в неокантианскую параллель идеям Дильтея. Именно в этом и заключается работа юго-западной
(баденской - Ред.) немецкой философской школы204
Ее основателем и главою был Вильгельм Виндельбанд, ученик Лотце, человек столь же высокого, одновременно и философского, и исторического дарования, как Дильтей, но менее педантичный и усердный, хотя логически более строгий и систематический, чем этот последний; Виндельбанд - тонкий, изощренный ум, для которого естественной атмосферой с ее отзвуками историзма было эстетически-философское воспитание начала XIX века. Он думал, что в бисмарковской империи достигнуто соединение прежнего культурного и нового политического духа. Он, таким образом, как Лотце и Дильтей, принадлежал к тому же самому направлению, т. е. к направлению
политически ориентированной исторической школы, противостоящей причинно-закономерному реализму. Мировоззрение

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Юхан рудольф оттокар флюгель
Мари жан антуан никола корнель кондорсе
Методология истории в прошлом
О пробуждении философии истории
Поэтому в отечественной историографии