<<<     ΛΛΛ     >>>   

430

исторической школы и ее идеал воспитания в несколько модернизированном виде был также и его идеалом205. С этих позиции понятно, что он как самостоятельный мыслитель полагал, что нашел в кантианстве единственную современную новую концепцию философии истории, освобождающую от
излишне интеллектуалистической философии греков, и счел нужным дополнить и продолжить это кантианство в области исторической науки. Сообразно с этим он видел подлинно <совершеннейшее> и <мощное> свершение Канта в его критике способности суждения, в отнесении эмпирически познанного мира бытия к необходимым идеям, в спецификации природы и, прибавляет он, - исторического процесса при помощи понятия разумно-необходимых идей. Присоединяя к этическим и эстетическим идеям или ценностям идеал истины или познания и придавая этим трем идеям общую связь в отношении к последней опоре в религии, он усматривал у Канта систему необходимо-значимых ценностей разума - их выявление
из психологической чересполосицы, в которой разум находился прежде всего с данными содержаниями сознания, составляет на протяжении тысячелетий задачу разъяснения гуманности или исторического развития. Таким образом, кантианство, которое до сих пор для большинства кантианцев было только теорией познания естествознания и скептическим отходом от метафизики, становится для него понятием, равносильным понятию исторически ориентированной философии культуры, которая, оставаясь в рамках понятия закономерности природы, относится к царству возвышающихся в данности из
природы ценностей. История - это осуществление ценностей и поэтому предполагает учение о ценности, которое Дильтей хотел получить только из нее самой. Это разделение бытия и ценности остается неокантианским элементом. Однако такое понимание критицизма требовало затем, конечно, чтобы процессы осуществления ценностей, т. е. мир исторической действительности как второй основной факт всякой науки о бытии наряду с науками о природе, получили бы свое признание также и методически, и
трансцендентально-логически. Поэтому становится понятным, что требование марбуржцев относительно абстрагирования трансцендентально-логического априори из результатов науки и последующего применения их к основным принципам науки он перенес и на историю. Он развил известную теорию, принятую в нашей работе в качестве исходного момента, теорию о специ-
фически исторических категориях. Сущностью этих категорий является то, что Виндельбанд не ограничивается, как марбуржцы, причинностью и не растворяет эту последнюю в математизации исторического процесса, но наряду с номотетическим, деквалифицирующим мышлением естествознания, ищущим повсюду абстракцию и всегда подобное, ставит направленное

431

на не повторяющееся, индивидуальное, неустранимо созерцаемое и одновременно перерабатывающее его в конкретный предмет и понятие идиографическое мышление истории. Оба вида мышления распространяются, по его мнению, на весь материал опыта и могут быть приложимы в каждой точке одновременно, но первое применяется по преимуществу к миру
тел, второе к духовно-историческому мышлению. Один вид вырабатывает научную картину природы, другой – научную картину истории: царство законов и царство образов. И оба изливаются в изначальную противоположность всякой логики, в противоположность общего и особенного; один подчеркивает по преимуществу одну, другой - другую сторону. Созданные таким образом с бесконечным приближением образы бытия природы и истории устанавливаются затем в отношение к нормативной системе ценностей или разума, отношение, которое направлено в исторически-индивидуальных образах на единичное, в природе - на целое. Таким образом, последним решающим моментом в критицизме является априори системы ценностей, а не априори наук о бытии. Но именно первое должно быть создано заново, а вся философская система должна обогатиться новым учением о категориях истории206.
Нет сомнения, это - весьма значительное изменение критицизма. Благодаря ему критицизм приспособляется к задачам проникновения в действительность, которые ему сначала были совершенно чужды. Если приглядеться внимательно, то придется, конечно, сказать, что здесь в сущности выступает не столько Кант, сколько Лотце. Учение Виндельбанда в действительности есть пересадка мысли Лотце и его метафизики в трансцендентальный образ мышления и выражения в языке. От Лотце идет основная логическая мысль о существенном напряжении между всеобщим и особенным во всякой логике, разграничение всеобщих законов и чисто фактически данных индивидуальных действительностей. От Лотце в особенности идет превращение кантовских идей разума в значимые ценности И смыкание законов и индивидуумов в
идее, определяющейся ценностями всеобъемлющей жизни, в которой развитие или осуществление ценностей, или прогрессирующее образование ценностно-создающего разума в противостоянии просто данному, отчасти ценностно-чуждому и ценностно-враждебному материалу является последней неразрешимой проблемой и предпосылкой всякой действительности. И если у Лотце все эти понятия в конечном счете обосновывались метафизически, пройдя через психологию как науку о духе, то и у Виндельбанда налицо оказывается вторжение метафизического мышления, схватывание в историческом процесс не только чисто феноменальной, но и некоторым
образом абсолютной действительности. Метафизический

432

момент становится даже решающим, тогда как в своем обращении к психологии Виндельбанд достигает немногого. Он в своем мышлении только представитель кантовского понимания формы. Поэтому понятие созерцательно-индивидуального в истории покоится у него на переживании индивидуальной действительности, которая может быть охвачена категориями, но не создается из самих этих категорий. От подобного утверждения трудно удержаться и в том случае, когда дело идет о категориях природы. Прежде всего абсолютно значимая система ценностей в своем осуществлении означает все же, несмотря на все первоначальное разграничение, такое тесное соединение бытия и ценности, такой подлинный рост духовного мира, что в данном случае не может быть и речи о простом отнесении каузального процесса к ценностным идеям. Не без основания Виндельбанд не раз повторяет выражение Гегеля, что становящиеся, конечные духи - обиталища и сферы действия бесконечного духа. Таким образом, Виндельбанд мог чувствовать себя соратником Эйкена в борьбе за духовное содержание жизни, в борьбе, которую Эйкен вел с благородной страстностью, хотя сам Виндельбанд и мало был склонен разделять эту страстность и предпочитал уходить от реальной борьбы между физической и психической природой, с одной стороны, и прогрессирующей жизнью духа, с другой
стороны, на почтительную дистанцию трансцендентального рассмотрения на основе принципа <как если бы>. Совершенно невозможно утверждать особенность исторической жизни по сравнению с понятием природы, жизненность творящегося образа по сравнению с абстрактностью законов, относимость исторической жизни к ценности по сравнению с ценностно чуждой абстракцией природных законов, без того, чтобы не выявить в истории элемент абсолютного движения самой жизни. Можно с полным правом подчеркивать категориальное формирование, уплотнение, конструирование научно представляемых исторических предметов, как это принципиально делает Виндельбанд в противовес чистому переживанию и пониманию у Дильтея, однако в человечески-научных понятиях остается все же собственное, пережитое, жизнь, идущая от абсолютной действительности. Истинная проблема лежит, безусловно, в объединении двух точек зрения, в объединении, которое невозможно, если исходить из трансцендентальных позиций Виндельбанда; если же оно совершается, то тотчас же возникает необходимость от него отказаться снова207
Присматриваясь к деталям, можно, пожалуй, сказать, что у Виндельбанда критицизм не только подвергся сильному изменению, но в существенных пунктах даже и просто устранен. Основная мысль Канта, что трансцендентальная апперцепция как выражение единства сознания требует необходимости,

433

це допускающей пробелов и причинно-монистической замкнутости опытного познания, и что поэтому критика должна докадывать, возможность или предпосылки такого рода <научно понимаемого опыта>, вследствие чего этот последний становится в жизни природы и души строгой пространственно-
временной причинной связью: эта основная мысль Канта исчезла у Виндельбанда. Сохраняется лишь Другая мысль, мысль об абсолютной заданности идей или ценностей, которую поэтому и Виндельбанд объявляет основной мыслью, превращает ее в систему ценностей в духе Лотце и так же в
духе Лотце относит ее в первую очередь к миру истории. При этом следует принять во внимание, что сам Лотце в данном случае следовал влиянию исторической школы и примеру Гегеля, как на это ясно указывают заключительные слова его <Логики>. Тем самым чрезвычайно сложное отношение телеологических идей и творящей свободы к чисто причинно понимаемым пространственным и временным вещам, как оно дано у Канта, становится еще более трудным, поскольку названное учение в своей кантианской форме становится вообще несостоятельным. Априори уже не выводится больше из апперцепции и не может, как у Канта, быть дано в созерцании и представлено в применении к своему трансцендентальнологическому составу, но выводится из наличных специальных результатов науки, между которыми естественные науки благодаря общему происхождению современной философии и современного естествознания из математики сравнительно легко поддаются кантовской трактовке, тогда как выросшие в совершенно иной философской атмосфере исторические науки - по крайней мере в форме, созданной немецкой исторической школой и признаваемой Лотце, Дильтеем и Виндельбандом,
- с гораздо большими затруднениями подходят под подобное же априори и влекут за собой совершено не кантовские понятия вроде индивидуальности и структуры. Однако, если поступать таким образом в трактовке естественных наук, принимать во внимание их конструктивно объединяющие понятия, а историю рядом с ними трактовать совершенно по-иному, то и все, строго единое, развитое из трансцендентальной дедукции кантовское понятие априори начинает колебаться. Оно превращается либо в ряд различных гипотез и формальных допущений, справедливость которых доказывается их плодотворностью, как это произошло с Зиммелем, либо оно требует в качестве своей собственной предпосылки феноменологического анализа образов, порождаемых научным инстинктом и непроизвольным созерцанием, как этого требует от каждой трансцендентальной логики Гуссерль в качестве ее подготовительной задачи. И еще больше, чем априори, всем этим подрывается неразрывно связанный с априори феноменализм

434

внешнего и особенно вн/треннего опыта. Так как к бесспорным предпосылкам эмпирической исторической науки относится утверждение, что она в движении исторической жизни и в развитии духовных содержаний схватывает нечто абсолютно действительное, то в теории Виндельбанда уже не могут удержаться кантовское связывание пространства и времени и
простая феноменальность исторического времени. Поэтому Виндельбанд выразительно отбрасывает и то, и другое, а вопрос о возможности одновременного пребывания в одном и том же акте познания человечески-субъективных форм мышления и абсолютной реальности он решает в конце концов путем ссылки на учение о тождестве. В этом случае он говорит в конечном счете даже о <метафизике духа>, которая лежит в основе всякого познания исторического развития. В этом пункте он примыкает к Лейбницу, к Шеллингу, Фихте и Гегелю, хотя это обстоятельство и остается у него очень мало освещенным и, наконец, к Лотце, о чем он говорит вполне ясно сам, но вместе с тем - и именно из-за науки истории - он принципиально выходит за пределы кантианства. И только благодаря такому решительному отходу в деталях оказывается возможным соохватывание бытия и ценности, данного и
заданного, идеи и вырастания - одним словом, все то, что характерно для превращения чисто гносеологического критицизма в содержательную философию культуры208.
Тем более жгучим становится вопрос о методическом характере и фактических результатах полученного при таких обстоятельствах понятия развития. Однако в данном случае в основном приходится сильно разочаровываться. В сущности, и Виндельбанд дает не что иное, как уже известное неокантианское понятие развития, комбинацию причинности и идеи или, по его терминологии, абсолютных ценностей, т. е. Обсуждение протекающих во времени причинных рядов и возникающих в этих рядах смысловых образований с точки зрения системы ценностей нормального разума человечества. Другими словами, это концепция психологического каузального процесса, как если бы он служил всеобщей априорно установленной цели человечества. <Человечество творит себя само из рассеянных по планете народов и рас как сознающее себя единство. Это и есть его история>. Благодаря этому понятие развития переходит тотчас же в старую схему универсальной истории общечеловеческого прогресса. Среди трех культурных групп: центрально-американской, восточно-азиатской и средиземноморской, третья группа, связующая в себе семитический и арийский элементы, создала в эллинстве основы науки, в римском мире - основы государства - ценнейший и важнейший момент Кристаллизации в объединении рода человеческого. В наши дни она перешла уже дальше, к общей

435

атлантической культуре будущего и присоединила к факту объединения сознание единства как свою задачу. Понятие развития, таким образом, и здесь относится к человечеству в целом, дано чисто телеологически и образовано путем отнесения реально совершающегося к априорным ценностям209
Связь самой эмпирической исторической науки и подлежащих соединению отдельных циклов развития определена весьма слабо. В частности, здесь просто отсутствует логическая проблема самого потока и становления, проблема схватывания ритма также и в меньших, связанных в себе частях процесса, проблема последующей конструкции <структуры>, проблема
прогресса от этих частных циклов к целому, - одним словом, основная проблема истории. Однако при всей теоретической беспечности, которой отличаются в данном вопросе все названные здесь значительные мыслители, Виндельбанд вовсе не связывает себя в своей практически-исторической работе этими безжизненно-абстрактными понятиями. В своей истории философии он говорит, забывая о человечестве, просто о Европе; он ставит своей задачей нахождение в самой проблеме имманентной движущей силы, органической связи философии с духом эпохи, причем зависимость этой имманентной силы развития тонко выводится вопреки основному философскому направлению из чисто фактических культурных и социологических положений, равно как и из индивидуальных особенностей их носителей210. Все это, конечно, понятая, которые не имеют ничего общего с формулировками его философии ценностей и философии истории. Поэтому здесь дается совершенноиная концепция европейско-универсально-исторического процесса по сравнению с предыдущей: греки, представителем
которых является Платон, воплощают в себе жизнь и юность культуры, тогда как наша современность, олицетворяемая Кантом, означает старческую зрелость и старческую дифференциацию, перевес критики над творчеством. Он с ужасом, как и Якоб Буркхардт, думает о предстоящих социальных революциях и американизации, в которых он видит крушение всей культуры. Безумие Гёльдерлина кажется ему символом судьбы современного человека, который терпит крушение из-за противоречия между античным идеалом завершенной гармонической культуры и современной специализацией, основанной на разделении труда, и безмерно разросшимся интеллектуальным знанием; в этом он видит трагедию культуры211
С другой стороны, там, где он ставит себе близкие к философии вопросы, где индивидуальные картины жизни вообще принципиально могут быть отнесены к чисто рациональным и общезначимо-формальным разумным ценностям, там он ссылается на этику Шлейермахера с его конструкцией индивидуализации разума в тенденциях культуры и соответствующих соци-

436
альных образованиях, или на Гегеля, мировой дух которого в действительности есть <дух человечества в развитии его внутренних ценностных определений>. Или же он выражает иногда свою приверженность к предполагающей диалектику фихтевской конструкции внутреннего движения духа по ступеням индиферентности, раздвоения и органически сформированной в нацию личности в ее полноте212. Все это чисто ме тафизические понятия, которые полностью противоречат в методически-логическом отношении трансцендентализму, в отношении же своего фактического содержания - кантовскому идеалу разума и которые одновременно неприменимы с должной строгостью и точностью к работе специалистов-историков. В действительности проблему исторической логики он рассматривает только как конституирование предмета. Понятие же развития расплывается у него в общие места, полно противоречий и неопределенности. А ведь только перейдя от первой проблемы ко второй, можно приблизиться к трепетному сердцу истории, которое он хотел наполнить материалом специальной исторической науки.
Большего распространения и влияния эта лишь в общих чертах набросанная Виндельбандом теория истории достигла благодаря Генриху Риккерту, который только теперь, в этом месте нашего изложения, может быть понят полностью. Сразу же становится ясным, что в учении Виндельбанда,
после того как оно попало в руки этого глубокомысленного, но крайне одностороннего и нетерпимого систематика, произошла его полная переакцентировка. Его противоречия исчезли, привлекающая широта превратилась в строжайшую узость, и прежде всего полностью изменен его дух. Если Виндельбанд пришел к нам от Лотце и через Куно Фишера от Гегеля, то Риккерт шел от Маха и Авенариуса и никогда не чувствовал
желания испробовать свои силы в области исторических исследований и построений. Наоборот, то, что он чувствовал, и притом к своему великому ужасу, то был современный монизм причинности и полный релятивизм сплошной функциональной связи данных сознанию физических и психический явлений, безграничный <гераклитовский поток> имманентного сознанию
опыта. Естественные науки, биология, психология, история движутся, думает он, все одинаково в этом безбрежном и бесцельном потоке. В противовес этому он ищет <парменидовский принцип> всякой разумной истины, и в этом, как ему кажется, должна лежать основная проблема философии теперь, как и
некогда. Он начал, следовательно, как Дильтей, с крайнего позитивизма, близкого к Юму и Миллю и усиленного современными радикальными эмпириками. Но он противопоставил ему не любвеобильное погружение в движение самой жизни, как Дильтей, а строгое кантовское учение о ценности в его

437

виндельбандовском понимании, резкую противоположность между познанием бытия и учением о ценностной значимости и развертывание последнего в сложную систему ценностей, полученную целиком из формальной сущности разума. Эта система происходит у него поэтому не из истории, как это в
сущности было у Виндельбанда, но из внутренних формальных устремлений самого разума, и поэтому она в противоположность взглядам Виндельбанда сама изменяет историю и культурный процесс своими чисто формальными, но в то же время абсолютными и вневременными масштабами. Это и есть <парменидовский пункт> его системы, заменяющий метафизику, которая вообще изгоняется из его системы самым энергичным образом. Так, он снова сближается со старым Кантом и марбуржцами, но при этом вместе с Виндельбандом дедуцирует <целое> из системы ценностей, чтобы получить
вместо свободно в себе самом парящего кантовского анализа прочный, хотя и только формальный отправной пункт. Мост от системы рациональных ценностных значимостей к релятивистскому движению действительности бытия или переживания перебрасывается благодаря тому, что среди ценностей разума содержится и ценность познания, которая обязует конструировать априорно-формальные элементы, инстинктивно действующие в переработке и упорядочении мира переживаний, в систематику познания сущего. Эта система создает сначала общую предпосылку причинно-монистической связности действительности и сообщает затем в особенности методологическим принципам познания, формирующим действительность, характер объективности в силу отнесения их к особым, долженствующим быть ценностям познания. Благодаря этому долженствование и обязующая ценность дедуцируются прямо из самого познания бытая и могут быть развиты, исходя из этого, в систему ценностей213 Если же теперь обратиться к наукам о бытии, то они разделяются согласно общему делению в логике на
индивидуализирующее и генерализирующее мышление, и в свою очередь на две методически разграниченные, но всегда параллельные основные области. Таким образом, достигается важное разделение на естественно-научный и исторически индивидуализирующий методы, при помощи которых преднайденная, долженствующая быть в самом общем смысле причинно-монистически понятой действительность переживаний преобразуется каждый раз соответственно особой цели познаний, и иррационально разнородный континуум опыта выражается в понятиях, обособляется, расщепляется и формируется каждый раз в науку о природе или науку о культуре. В этот пункт может быть включено все виндельбандовское учение о различии между естественнонаучным и историко-научным познанием. Уничтожается только сохранившийся у

438
Виндельбанда остаток, - созерцаемость истории, а относительно познаний в области исторических наук резко говорится, что они выражают не бытие, а просто значимые понятия; и окончательная объективность этих понятий обосновывается исключительно на их отнесении к системе значимых ценностей, а не на всегда сокращенном и преобразованном изображении реальной жизни. Это весьма своеобразное, но в высшей степени глубокомысленное сочетание абсолютного рационализма формальных ценностных значимостей, радикального позитивизма переживаемой действительности, прагматически и плюралистически измененной трансцендентальной логики и принципиально предпосылаемого всему этому монизма причинности214, основанного на учении об имманентности опыта совершенно абстрактному, также только значимому субъекту сознания. Что
в подобной системе психология не может играть никакой роли, совершенно очевидно, взятая преимущественно в дильтеевском смысле, т. е. как понимающая психология, она была бы отброшена назад в метафизику и интуицию и внесла бы путаницу в формально-логическую ориентацию. Она поэтому должна целиком и без остатка войти в состав наук о природе.
В эти общие рамки введена и виндельбандовская теория истории. Здесь она, глубокомысленно и широко продуманная, могла, конечно, найти свое место, обогатиться новыми соображениями, например, резким акцентированием, относительно-номотетических и относительно диографических понятий, т. е. несомненным установлением целого слоя исторических общих понятий, получаемых из сравнения. Огромное значе-
ние имеет также и подчеркивание особого рода исторической причинности как <индивидуальной причинности>, следующей не за общими законами, но полагающей в каждом отдельном случае неповторяющееся единичное действие; благодаря этому в истории осуществляется <новое> и <творческое>, хотя и может показаться, что такая индивидуальная причинность в действительности разрывает всякие рационалистические рамки215. Но до этого
дело не доходит. Решающее значение получает, напротив, соединение виндельбандовской логики истории с абсолютно-рациональной философией истории объективной значимости ценности, причем последняя заслоняет первую, а первая не только оттесняется, но и сильно сокращается в своем историческом содержании. Риккерт порицает Виндельбанда за то, что тот говорит о законах природы и образах истории, т. е. отводит все еще слишком много места созерцанию: на место образов должны, по его мнению, стать подлинные, чисто логически разрешаемые понятия, хотя и иные, чем понятая естественных наук. Он укоряет далее Виндельбанда еще и за то, что, слишком сильно склоняясь к чистой истории, он не растворяет полностью бытие в той мере, в какой оно интересует

439

нас исторически или с точки зрения науки о культуре, в ценностях и потому сохраняет в конечном счете в науке истории взаимопроникновение ценности и бытия, понимаемое как доступный созерцанию рост, что неизбежно должно привести к порицаемой метафизике и на деле привело к ней Виндельбанда. Место метафизики должно занять учение о ценностях и ценностных отношений бытия. Особенно порицает он перевес чисто исторического интереса над систематическим, который сделал Виндельбанда не способным полностью преодолеть гераклитовский поток и достичь твердой арменидовской позиции чистого учения о ценностной значимости. Все это
достаточно ясно. Очевидно, что труды Риккерта принципиально ничего не дают для интересующего нас здесь понятия развития, даже значительно меньше, чем работы Виндельбанда.Риккерт вообще не признает лежащей в понятии развития проблемы. У него речь идет лишь об отнесении исторических целостностей к абсолютной системе ценностей и тем самым о
прочной критической позиции по отношению к потоку опыта, но не о вчувствующем его понимании: <Гетерогенный континуум потока опыта не заслуживает пощады!> Здесь есть только строгое указание на проходящие во времени причинные ряды, из сочетании и переплетений которых вырастают исторические смысловые образования, и измерения того каждый раз фактически существующего смысла, в который верят исторические эпохи и индивидуумы и который они расценивают с точки зрения сущедолжного, или действующей абсолютной системы ценностей. Каждая попытка созерцать вместе бытие и ценности, рост и осуществление смысла приводит, по Риккерту, к абсолютно ненаучным интуитивным методам и к их слиянию в темное и путанное понятие жизни, которое поглощает бытие и ценности и вместе ясного разграничения фактов и идеалов должного допускает их исчезновение в животном движении жизни. Понятие жизни для него просто дурная метафизика, стирающая указанное выше различие, модное со времен Гегеля нелепое понятие, которое в наши дни снова противопоставляется дилетантами единственно ясной и научной теории ценностной значимости. <В болоте жизни модной философии часто оказываются только лягушачьи перспективы>. С понятием жизни, с метафизикой и психологией устраняется и само понятие развития. Нет ничего удивительного, что с понятием развития исчезает и последний намек на его естественный результат, на универсально-исторический процесс. Существует, по его мнению, универсальная система
ценностей, но не универсальная история. Место последней занимает гетерогенный континуум кумуляций и комплексов, которые схватываются чисто логически в понятии индивидуальности, причем связь каждой индивидуальности с соотно-

440

симой системой ценностей остается темной и трактуется то в духе Гете и романтики, то позитивистски, то в смысле неокантианского учения о ценность. Никакой метафизики здесь нет. Вместо нее выступает <недействительная>, но значимая необходимость систем ценностей. Вся наука и объективность заключается в априорных формах, а единственные априорные формы - понятия причинности, индивидуальности и ценности, из которых первые два дают бытие, а третье – долженствование216.
У историков Риккерт имел большой успех. Он не мог оказать на них положительного влияния, так как он, в сущности, лишь внес логическую ясность в фактически существующую науку, хотя и этот его результат в большей степени соответствует виндельбандовским элементам его учения, чем его собственным, риккертианским. Он мастерски справился также с задачей созидания <предмета истории>, если не обращать внимания на уничтожение им созерцания. Но последнее обстоятельство весьма мало беспокоит историков, поскольку практически его нельзя уничтожить, беспокоит их так же мало и бесплодие Риккерта в отношении понятия развития и его чуждая историкам система ценностей. Они и без него имели и имеют в данном случае свои, издавна существующие методы и свою привычную систему ценностей. Конечно, многие из них верным инстинктом, хотя и безусловно не понимая идеи смысловых целостностей, почувствовали какую-то в целом абсолютно неисторическую телеологию. Самые ярые его поклонники восприняли его систему вообще как союзника в их затруднительном положении по отношению к Лампрехту и социологии, а дальнейшие его положения вообще или не были поняты, или не приняты во внимание.
Третья крупная фигура этой школы - Макс Вебер, один из самых значительных людей Германии и один из наиболее разносторонних и в то же время методически строгих ученых нашей эпохи. Пройдя через отточенность понятий и знание институтов юриспруденции, через практический реализм и
широту мира социально-экономических наук, он стал в конце концов философом, и именно философом истории и культуры. Как таковой он прежде всего взялся за марксистскую проблематику с целью ее преобразования и дальнейшего развития. Он рано увидел в ней одну из основ изучения культуры и истории. Однако, подобно тому как теория Маркса своей язвительно-насмешливой остротой была обязана определенной философии, фейербаховскому переворачиванию Гегеля, и Макс Вебер в своем преобразовании и дальнейшем развитии марксизма пошел в сторону философских обоснований своих теорий. Эти философские основы он получил, тесно примкнувк неокантианству и прежде всего к риккертовской логике истории, благодаря чему было устранено марксистское господство

441

материализма, и материалистический метод превратился только в проблему отношения между доминирующими экономическими, социологическими и остальными элементами культуры. От Риккерта он взял кроме общих гносеологических основ логически-историческую теорию о конституировании
предмета истории, полностью, отвергнув в то же время его подлинную философию истории, т е. сообщение предмету объективности при помощи отнесения его к действующей системе абсолютных ценностей. В ней он правильно усмотрел незаконное соединение двух совершенно различных задач и полагал, что объективность обеспечивается полностью и исключительно через посредство непредвзятого анализа каждого смыслового содержания и путем строго причинного исследования воссоединяющихся и сливающихся с ним рядов процесса. С этим ограничением он не только взял у Риккерта его
теорию, но и дал ей дальнейшее развитие. Он заменил не понравившееся и ему учение Риккерта об индивидуальной причинности, примкнув к учению Милля и Криса, с помощью теории объективных возможностей и адекватной обусловленности, т. е. посредством заключений по аналогии из прочих с
уверенностью наблюдаемых мотивационных отношений. Этим он хотел удовлетворить запросы теоретически им признаваемой принципиальной непрерывности закономерной каузальной связи всех единичных процессов и создающихся из них сложных образований, соединяя эту задачу с практической неосуществимостью причинного монизма. Преимущественно
же он осветил важный слой относительно-номотетических и относительно-идиографических понятий, т. е. понятий исторических законов, типов и ступеней, введя для этой цели учение об образовании <идеально-типических> понятий. Все подобные, построенные на сравнении обобщения были не чистыми и абстрактными родовыми понятиями повсюду встречающихся признаков, но обозначениями общего направления при помощи наиболее характерного, наиболее выражающего вещи, т. е. идеального случая. Так ступени хозяйства следует характеризовать как феодализм, ремесло или капитализм, крупные факты духовной культуры - как христианство, Ренессанс и т. д., причем наглядно-индивидуальный, идеальный или даже крайний или чистый случай может заступить место целого или представительствовать за тысячи его возможных вариаций и менее характерных форм. Так как главный предмет научных интересов Вебера - экономика, по его мнению, оперирует подобными понятиями, то на них и направился в конце концов его основной интерес и самая интенсивная работа. Он проводит через всю мировую историю исследование социально-экономических образований и их всякий раз особую связь с остальными элементами культуры, стремясь при:

442

этом найти общие, тщательно определяемые ступени и типы в то же время выявляя в пределах каждой ступени ее особые образования. Основной целью этих исследований для него было осветить особый характер западноевропейской культуры, ее социальных и духовных проблем. По его мнению, она покоится на соединении греческого рационализма, условий
первоначального расселения и географических отношений, свободного труда и дифференцирующего труд конструктивно-организаторского духа западноевропейских государств и общества. При этом снова возникла задача объяснить путем сопоставления и генетически, что представляют собой отдельные члены этого соединения и оно само в целом. Этот процесс работы он называл социологией, и при помощи такой социологии создал одну из величайших и поучительнейших картин универсально-исторического характера, без какой бы то ни было философско-исторической конструкции для смыслового истолкования процесса, исключительно как отграниче ние и объяснение фактических образований с помощью идеально-типического и историко-индивидуализирующего мышления. Воздействие этой работы можно будет оценить полностью лишь после того, как нам будет представлено все его
литературное наследие. Собственно историческими картинами и конструкциями конкретных связей развития он занимался очень мало. По этому вопросу теоретически он лишь выставил требование нахождения строгих и чистых причинных связей и резко отклонил интуитивное вчувствование в ход вещей и конструирующееся из стремления к становлению изображение, как отход вспять к диалектике, к эманационной логике, романтике и исторической школе. Практически он, однако, не смог провести
свою по существу позитивистски-неокантианскую теорию в немногих, но замечательных характеристиках, отличающихся великолепной созерцательностью, мощью фантазии и тонким пониманием самых незаметных психологических движений, - эти характеристики, за исключением его аграрной истории, по большей части рассеяны по его социологическим исследованиям. Как и другие, он пользуется затем широкими картинами, внутренней непрерывностью и только интуитивно постигаемыми связями в их становлении, в них включены индивидуумы, причем полностью принимаются во внимание их особенности и их подчас весьма произвольные мотивационные связи. На это обстоятельство я уже указал раньше.
Однако, поскольку дело идет о занимающей нас здесь основной проблеме, во всяком случае ясно, что для понимания особой логики и особой метафизической глубины понятия развития и Вебер не дает ничего. Скорее он резко и сознательно вовсе исключает это понятие. Всякое историческое
исследование он строго ограничивает образованием причин-

443

ных рядов, не делая в данном случае никакого различия между причинностью в природе и причинностью в истории, кроме упоминавшейся уже выше практической трудности, связанной с огромной сложностью и запутанностью истории. Совершенно так же думал и Конт. Вебер делает уступку понятию причинности в истории лишь постольку, поскольку это оказывается доступным для понимания с точки зрения метода <объективных возможностей>, т. е. по существу метода причинного рассмотрения. Согласно этому методу, линии развития - это конструкции научной фантазии, которые выходят из возможностей, лежащих в определенной ситуации и по аналогии с
опытом или с общими наблюдениями или также с законами ищут адекватных, т. е. наиболее возможных причинно-обусловленных рядов, для того чтобы затем контролировать эти предположения отдельными элементами действительно протекающего процесса. Причины и действия, лежащие вне
установленной таким путем вероятности, называются случаями или препятствиями <тенденций развития>. Это - действительно открытие логического искусственного приема, с помощью которого практически строятся линии развития. Но подлинное проникновение во внутреннюю динамику, напряженность и ритмику процесса происходящего, во взаимопроникновение бытия и ценности и его усиление всем этим принципиально исключается. Такое проникновение неизбежно ведет, по мнению Вебера, к метафизике и романтике, к которым он при всем своем этическом идеализме, питает отвращение позитивиста.
Наиболее резко это неприятие метафизики выражено в принципиальном отделении причинной данности от должной ценности, которые никогда не могут быть одновременно созерцаемы в процессе вырастания и ценностного осуществления, потому что подобное допущение в конечном счете привело бы к гегелевской метафизике или к чему-нибудь вроде нее. Здесь Вебер мыслит как Риккерт и все неокантианцы, но выражает это более резко, чем кто-либо другой из них, и сверх того с пренебрежением относится к каждому научному
обоснованию лично утверждаемых ценностей, противопоставляемых данному и становящемуся. Он выступает против Гегеля и исторической школы резче и определеннее, чем кто-либо из названных выше мыслителей, резче даже, чем Риккерт, который считал, что он по крайней мере в своем учении
о ценностной значимости сохранил истинное содержание гегелевской идеи. Но, несмотря на этот решительный отход, Вебер все же представитель ярко выраженного типа исторического мышления, в высшей степени точного и универсального в сравнениях и исследованиях причин, и вместе с тем без всякого историзма и релятивизма, по крайней мере в своих основных

444

личных ценностных установках, которые он утверждал и выставлял со страстностью, не стесняемой никакой наукой. В результате его общая позиция отлична также и от позиций Риккерта. Свободное от оценочных суждений чисто причинное исследование в духе риккерто-виндельбандовской логики
предмета истории и свободная от научной предвзятости, от всякого рационализма значимости и всякой метафизики, а также от всякой религии и спекуляции ценностная установка - вот что приличествует ясному уму. Воервых, - строгий рационализм, который при помощи железной дисциплины изгоняет всякое пристрастие, вытекающее из личной установки и личной оценки, во-вторых, - героический скептицизм, который, не нуждаясь в метафизике и религии, принимает лично утверждаемые ценности, формирует из них и в соответствии с ними .современную действительность, проявляет неустрашимую силу характера, но не накладывает никаких шор научному
объяснению и никоим образом не смешивается с ним. Нечто подобное, но с меньшим напором делали, как мы могли наблюдать, Риль и Ф.А. Ланге. Руководящими вненаучными ценностями были для Вебера: вера в человеческое достоинство, откуда он выводит демократию как относительно наиболее справедливый и наиболее нравственный государственный
строй, и вера в политическое величие и будущее Германии. Он в. самом деле противостоял искушению связать эти ценности с линиями развития, всегда полностью отделяя науку от убеждения. И если на это можно было бы возразить, что подлинное понятие развития как чувство внутреннего движения
становления и не требует такого смешения, но есть единый интуитивный акт познания, сопровождающийся специфическим чувством очевидности и реальности, при котором личная позиция остается тем не менее всегда в качестве особой задачи, то в ответ на это выступает подлинное глубокое
основание для отрицания этого мнения: он отклоняет всякую метафизику, в духе неокантианства ограничивает объективное познание значимыми формами.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 3 медикус
Антология мировой философии история современной
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 9 христиан
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 2 кассирер
В сущности является лишь другой формой для логической функции единства как всеобщей закономерности истории развития