<<<     ΛΛΛ     >>>   

350

всякий телеологический поворот наряду со всеми его последствиями - моментом вторичным.
С этой точки зрения Вундта можно считать немецким Гербертом Спенсером, несмотря на то, что он весьма недружелюбно отзывается о либерально-индивидуалистической этике последнего. Он эволюционист до мозга костей: он наблюдает, сравнивает; он такой же проницательный, всеобъемлющий и конструктивный ум, как Спенсер, но он с большим успехом и энергией прорывается от позитивных методов к идеальным и своеобразным содержаниям психической и исторической жизни. Но с английскими позитивистами Вундта связывает не только безраздельное господство идеи причинности и развития в тесной связи их друг с другом и его ограниченность пределами позитивных наук, но и самый общефилософский исходный момент. И для Вундта этот последний находится в психологии, что естественно для психолога-эмпирика, но психология понимается им в ее наиболее широком и наиболее общем значении, как основная наука о сознании, и в этом ее отличие от собственно психологии в более узком смысле- слова, отличие, имеющее огромное значение, отмеченное Вундтом совсем не в той мере, в какой это требует существо проблемы. У него, как и у других психологов, оба эти значения <психологии> легко сливаются одно с другим 139. Если же представить себе ясно и отчетливо это различие, то приходится сказать, что Вундт прежде всего и принципиально исходит из психологии как анализа единой и нераздельной действительности переживания или сознания, в которых еще нет никакого различия между духом и природой, ассоциацией и логическим законом, внутренним и внешним миром, и эта действительность переживания в сущности есть единственная истинная, лишь истолкованная и упорядоченная в понятиях, но не заменяемая ими действительность. Анализ ее лежит в основе философии Вундта, так же как у Беркли, Юма и Милля, но результат анализа иной. А именно Вундт принципиально отделяет при этом анализе простые ассоциации и сопоставления, при помощи которых англичане все оспаривают, от автономных логических принципов упорядочения, объяснения и унификации, благодаря чему он снова приближается к дедуктивным картезианским элементам учения Конта и в особенности к автономной антипсихологической логике Лейбница и Канта. Однако автономия логического для него в сущности весьма простая вещь; для него она, исключительно порядок и унифицирование переживаемой действительности на основе закона достаточного основания с устранением противоречия, вследствие чего действительность должна до тех пор подвергаться логической обработке, пока она не будет удовлетворять этим требованиям. Других автономных принципов эти-

351

ческой иди эстетической оценки или религиозного истолкования жизни у него нет; напротив, все это для него такие явления, которые создаются только из мышления согласно закону достаточного основания как действие психологических законов. Все логические средства полностью исчерпываются исключением противоречия и генетическим объяснением по закону основания и следствия. Применяя точно к действительности переживания первый закон, мы получаем различие между объективным, представляемым в математических формулах и отличным от субъективного восприятия <внешним миром> или природой и остающимся <внутренним миром>, как нечто относящееся к моему Я, являющемуся психической жизнью в более узком, отличающемся от воспринимаемых объектов смысле. Второй закон становится в применении к таким образом расщепленной действительности переживания каузальностью объектов природы, с одной стороны, и каузальностью психических переживаний в их изменениях и движениях - с другой. Этим достигается установление двух областей: области естественных наук и области психологических наук или психологии в узком смысле, т. е. различие, как у Милля, между науками о природе и науками о духе. Если Вундт затем стремится снова соединить при помощи искусного метафизического образования понятий разъединенную таким путем при помощи абстракции действительность и снова приблизиться к познаваемому основной наукой единому миру переживаний, то это не имеет никакого значения для процесса познания в области позитивных наук о природе и психике или, как он предпочитает выражаться, о духе, потому что может оказывать влияние не метафизика на науку, а наука на метафизику 140. Таким образом, можно пренебречь этим заключительным восстановлением' единства науки при рассмотрении теории исторической науки, которая вполне естественно может быть лишь следствием из общих принципов механики развития психического.
Весь вопрос сосредоточивается, таким образом, вокруг понятия психической причинности. Это понятие полностью связано с различием между физическим и психическим бытием, и это различие станет ясным, если мы представим себе, что естественнонаучное понятие последних субстанций и общих законов переживаемой действительности появляется лишь искусственно как результат освобождения от противоречий и является вспомогательным понятием для истолкования и оформления транссубьективных элементов действительности переживания, в то время как остающиеся психические содержания опыта даны .непосредственно созерцанию и поэтому свободны
от противоречий и прямо в том виде, как они есть, они связываются' на причинно-генетической основе. Такое понимание

352

впечет за собою, естественно, отрицание понятия души или метафизически неделимой личности и замену последней отдельными психическими процессами, которые в своем наиболее элементарном виде подобны психологической реакции и, по всей вероятности, уже содержатся в ней. Индивидуальная душа - иллюзия, как думали уже Юм, Милль и Гербарт; она не дана непосредственно в опыте, она не есть вспомогательное понятие, положенное в основу опыта, как, например, понятие атома. Она поистине - лишь точка пересечения или точка соединения различных относительно связных психических процессов и лишь сознание образующейся при этом волевой результанты. Поэтому психическая причинность имеет дело с развитиями, сокращениями, взаимными сопоставлениями и концентрацией элементарных психических процессов, которые являются по существу волевыми процессами; она может, таким образом, построить генетически царство психического из явлений реакции от простейшей живой клетки до самых сложных человеческих личностей, до высочайших духовных проявлений, до наиболее широких по объему видов групповой психики. Неудобная для науки мистика индивидуального полностью исчезает при таком понимании; налицо остается всякий раз, по крайней мере в принципе, причинно познаваемый агрегат или точка пересечения соединенных психических процессов. безразлично, идет ли речь об <индивидуальности> отдельной личности, народа или связей культуры. Всякий объект психологического рассмотрения есть связь перекрещиваний или функций, которая теоретически может быть построена из своих элементов. Однако впечатление новизны и единственности каждого такого агрегата кажется Вундту во всяком случае вполне правомерным. Но и это также может стать понятным равным образом из особенностей психической причинности. Ибо в то время, как посредствующие абстрактные вспомогательные понятия естественных наук устанавливаются математическим определением величин, и причинные отношения поэтому допускают выражение в форме причинных уравнений этих величин, в психически непосредственно наблюдаемых явлениях всегда, имеются лишь слияния, при которых результанта есть нечто иное, чем компоненты, так как по сравнению с ними она обладает избытком нового и конкретного содержания переживания, другими словами, здесь мы имеем причинные неравенства, которые, конечно, подчинены индуктивно и экспериментально устанавливаемым правилам, но не могут быть представлены в виде математических уравнений. Таким образом, общее понятие причинности модифицируется в каждой из этих двух областей и дает в области психического закон образования результанты, творческого синтеза или морфологии и подъема самого роста психических организаций: важнейший закон пси-

353

хических видоизменений и движений, усложняющихся от элементарных слияний ощущений к представлению и далее вплоть до сложнейших своих проявлений в виде творческого возникновения морального и эстетического из полезного, гения из среды и духовного наследия. Тем самым в истории признается и <творческий> элемент, но без всякой мистики; он есть просто определяемый на основании общих правил процесс, который обоснован на важном законе надстраивания психических компликаций и может быть продолжен вплоть до порождения единого человечества и даже за его пределы, ибо Вундт допускает мысль о неизвестном для нас духовном общении в пределах космоса подобно тому, как это допускал фехнер. Перед нами, следовательно, всеобщее правило образующегося всякий раз превышения результатов процесса над его условиями. Граница роста или причинного нарастания компликаций результанты не может быть поэтому установлена априори. Процесс идет в неопределенность, оканчиваясь, по видимому, для человечества во взаимном приспособлении и слиянии народов в гармоническую целостность человечества, как у Герберта Спенсера, с той лишь разницею, что у Вундта общий агрегат или тотальность подчеркивается гораздо сильнее, чем единичный агрегат или отдельный свободный человек. Немец не вполне согласен с английским паролем <man versus state> (<человек против государства>), но придает ему обратный смысл.
Если не принимать во внимание более тонкого анализа психической причинности у Вундта, то его теория мало чем отличается от теорий Милля или Спенсера. Но давая такую формулировку, мы имели бы перед собой в психической причинности только более тонкую ассоциативную психологию, которая должна была бы полностью совпадать с причинным механизмом психологии или же рассматривать его как более грубое выражение себя самой, как делает Фуйе. Однако Вундт вовсе не просто сторонник ассоциативной психологии; его задача - построение более глубоких и содержательных результант, в особенности в области логики, этики и эстетики, и притом не путем простого сведения их к случайности дарвинистского отбора, как делают упомянутые выше авторы Напротив, между результантами он различает простые ассоциации и слияния, которые в конечном счете можно было бы сравнить с химическими процессами с их превращением элементов в новые химические соединения, и, наконец, <апперцепции>, в которых он, следуя Лейбницу и Канту, признает создание внутреннего и полнозначного единства из встречных ощущений, желаний, волнений и чувств. Этим в психомеханический процесс вводится абсолютно сверх- и внемеханический элемент, происходит прорыв в этот процесс из совершенно иных слоев

354

духа, некоторое проистекающее из его единства и глубины объединение и нормирование 141. Здесь в этой сфере получают свое обоснование <психические законы> как закон приспособления, ценностного нарастания, логического объединения и в особенности <анализ, устанавливающий связи>, т. е. самосмысливание всего содержания переживаний в некоем духовном единстве. В конце концов все это очень родственно исторической жизни, индивидуальности, объективному духу, и кажется, что вся конструкция причинности снова взрывается. <Анализ, устанавливающий связи>, приближается к идеям и тенденциям Ранке и Гумбольдта, прямо-таки к органологии. Однако как раз именно этого Вундт и не допускает. И эти апперцепции для него есть и остаются результантами, объясняющимися причинно по закону причины и следствия и отличающимися от других результант лишь своим более глубоким содержанием и своей духовно объединяющей функцией. Так же, как и при обращении причинности в телеологию, Вундт пользуется этим средством для переведения механистически позитивистского образа мышления в идеализм автономного творческого духа, в идеализм, в котором, однако, этот дух якобы должен быть пойман в сети причинно связанной последовательности образующих результант. Конечно, в данном случае позитивистский психологизм в действительности переходит в антипсихологизм, и становится понятной удивительная близость старого учения о причинности к спекулятивному историко-философскому идеализму. Но так как Вундт не признает открыто такого перехода в иную область и на самом деле старается психологизировать и натурализировать историческую науку, то он принужден оставаться при своей чисто причинно понимаемой истории, а ее понятия развивать принципиально только из характеризующейся понятием причинности психологии.
Только и исключительно из нее определяются поэтому и оба главных понятия истории: понятие предмета истории и понятие исторического движения или, говоря иначе, статика и динамика. Предмет состоит из концентраций психических процессов в относительно прочные и действенные волевые целостности, т, е. в позитивные единства обществ и народов, благодаря чему и в этой теории социологическая основа становится сущностью исторической науки, впрочем, с большой тонкостью и вдумчивостью в
деталях 142. Историческое движение состоит в причинном законе изменений, которые складываются из ассоциаций и сопоставлений, слияний и прогрессирующих чувственных контрастов, затем из апперцепций, синтезов и смысловых изменений. Поэтому, несмотря на всю более тонкую трактовку материала, мы остаемся полностью в пределах позитивистской теории. И только благодаря психологизации позитивизма динамика гораздо глубже вносится в статику.

355

Но как вундтовская психология выходит за пределы ассоциативной психологии, так выходит она и за пределы грубо. утилитарного учения об обосновании исторических движущих сил тождественными психологическим реакциям чувствами желания и нежелания. Вундт достигает этого при помощи гораздо более основательного исследования роли цели или представления о цели как о действенной силе истории, и это исследование опять-таки оказывается возможным для Вундта благодаря его основному учению об обратимости причинности в телеологию, которое чрезвычайно облегчается включением апперцепций и синтезов в рамки строгой причинности. Проникающие в последнюю апперцеции и синтезы, которые содержат уже в себе самих целевую и смысловые элементы, при такой обратимости проявляют себя целями, как бы включенными изначально и космически закономерно починную цепь. Но и это положение не выводит его да затруднения Ибо это положение не было бы осуществимо, если бы эти цели были включены в элементарные и актуальные процессы как субъективные и сознательные воления, ибо так это фактически и случается в самых редких случаях. От <субъективной> цели должно отличать цель <объективную>, некую волю, хотя
и включенную в элементарный процесс реакции, но далеко переходящую за пределы полученного субъективного представления о цели. Так получаем мы различия между <мотивом и целью>, учение о бессознательно содержащейся уже в элементарно психическом первом влечении выходящей
за его Пределы цели, которая благодаря упражнениям и привычкам снова превращается в механизм, инстинкт и орган и отсюда дает повод к более широким, более организованным и наращивающим себя действиям, которые в целом являются прежде всего причинно обусловленными результатами, но в то же время должны рассматриваться и как цели. Очевидно, что этим Вундт очень близко подходит к гегелевскому учению о самоосуществлении идеи <в себе> или к учению Э. фон Гартманна о <бессознательном.>. На это положение, которое в качестве своего коррелята имеет принципиальную концепцию психических элементов как проявлений воли и также толкует и физические процессы, надстраивается теперь вся динамика или прогрессивно телеологическое развитие, как побуждение ко все время новым целеполаганиям и целевым завершениям, организациям и кумуляциям уже достигнутого, к новым более широким и более тонко организованным побуждениям, направленным опять-таки к новым <целевым> результатам, превышающим простую сумму своих компонентов и т д. Сущность мира есть воля, и сущность воли обнаруживается в движущей силе истории, которая, с одной стороны, проявляет себя в строгих причинно- закономерных формах, а с другой, представляет

356

собой осуществление всезавершающей и всеохватывающей цели воления. Таким образом, восходящее движение или прогресс происходит, во-первых, как чисто причинно обоснованный и чисто причинно протекающий процесс, который, во-вторых, представляется постоянно нарастающим, интенсивно и экстенсивно организующимся развитием, обращенным к бесконечности. Из таких понятий причинности может быть даже выведена этика, которая и у Конта, Милля и Спенсера тоже выросла из причинно-социологического рассмотрения истории. Как <fatalite modifiable> было, однако, несколько затруднительно поставить ее в соотношение с историей, и поэтому она стояла скорее наряду с историей, чем следовала из нее. Для Вундта же, напротив, бытие и событийность должны быть непосредственно ключом к долженствованию, так как для более развитого человека ближайшие ожидаемые результаты протекавшего до сих пор процесса предстоят одновременно и как причинная необходимость, и как целесообразное продолжение начатого целевого ряда, поэтому они и <превращаются> в идеалы и нравственные требования, причем характер нравственного долженствования нисколько не нарушает причинности их порождаемости и постигаемости долженствование у Вундта как и у Гегеля, заложено уже в бытии и должно развиваться из бытия, в силу этого вундтовская этика и оказывается по существу изображением причинно-необходимого развития нравственной .идеи гуманности из нравов и обычаев, подобно тому, как гегелевская этика была диалектическим выведением из духа <в себе>, заложенного в душах 143 У Гегеля объективный дух в своем полном обнаружении находил свою диалектическую цель в государстве, искусстве, религии и философии; у Вундта гораздо более бледная идея причинности, включение единичного интереса в гармоническое целое есть причинно обусловленный <целевой результат> или <целевой успех>. Приближение к Гегелю и к диалектике очевидно, и для этого не нужно было бы резкого выдвигания <закона контрастов> как рычага движения, который Вундт выводит, конечно, психологически из противоположностей желания и нежелания, тогда как Гегель истолковывал его диалектически- логически как превращение идеи в свою противоположность и обратное самовосстановление идеи. Эта в самом сердце причинности сидящая телеология разрешается в апперцепцию и синтезы и привносит добро, истину и красоту, постулат гуманности одновременно с неизменной необходимостью естественного закона и с одновременным нарастанием чувства цели. Конечно, это уже не <fatalite modifiable>, как у англо- французов, но безусловно простой причинно обусловленный процесс, прочтенный в переводе на языке телеологии и этики. Поэтому у Вундта отсутствует

357

утопия, созданная либерально-реформаторскими симпатиями Конта и Спенсера, отсутствует всякий намек на революционность. С чисто немецким консерватизмом он ждет осуществления идеала от причинно- обусловленного процесса и ограничивает воодушевление и свободу сознательным велением того, что должно было бы иметь место и само по себе, т. е. если бы действительно совершившееся могло бы быть каким-либо образом отделено от желаемого. И в этом пункте он близок к Гегелю ; во всяком случае, ближе, чем к диалектике Фихте. - именно с ним одним Вундт хотел бы быть сопоставлен, по крайней мере, таковы его последние высказывания.
По поводу теории истории Вундта нет нужды говорить подробно: она представляет собою прикладную психологию подобно тому, как эмпирические естественные науки являются прикладной механикой. Создать ее исходя из общих законов чисто экспериментальной индивидуальной психологии было бы невозможно, так как последняя уже предполагает предрасположения, тенденции, предпосылки, врожденные качества и т. д., которые в истории являются решающими. Логическое мышление, искусство, религия, мораль действительно не могут быть истолкованы из психологии, но они даны в ней как силы, вливающиеся в индивидуальный процесс и обусловливают апперцепции и результанты. Историки потому всегда и защищали себя от экспериментальной и научно-закономерной психологии, что перед движущими силами исторической жизни психология оказывалась беспомощной. Поэтому, думает Вундт, историки и подпали под влияние мистических иллюзий диалектики и органологии. Но для окончательного преодоления этих иллюзий и существует теперь, особенно у Вундта, коллективная психология или психология народов, которая должна объяснить созидание указанных выше унаследованных сил из меж индивидуальных отношений, применяя к ним закон, психологической причинности. Они появляются у нас из таких отношений и первоначально ими самими порождаются. Они суть <самотворчество> и <саморазвитие> духа на основе формальных законов психологии 145 Так, язык как праформа логики, миф как первобытная первичная праформа искусства и религии, обычай как праформа государства и морали создались в примитивные, по преимуществу не знавшие
дифференциации эпохи и уже впоследствии в более богатые эпохи, приносящие с собой все более единичные комбинации, они легли в основу более свободных образований, которые мы называем наукой, религией, искусством, моралью и нравственностью.
Так, история разделяется у него в соответствии с этим на примитивные эпохи культуры и эпохи полной культуры и на бесконечные богатые и подвижные эпохи полной культуры, в

358

которых господствует <единичное>. Законы истории, которые представляют собой не что иное, как психологические законы ассоциации, приспособления, апперцепции, образование результант и изменений значения, применимы поэтому вполне только к эпохам примитивной культуры; к высшей ступени культуры их применение вследствие превалирующего значения <единичного> оказывается или практически невозможным или же они отступают в область устойчивого и социологического, в то время как живая и подвижная политическая история допускает лишь в отдельных случаях прямое психологическое объяснение мотивов самого <единичного>, но не психологически причинное понимание всей динамики и рядообразования. <Единичное> играет, таким образом, полностью роль усложнений, как у Конта, и лишь практически снимает закономерность этой часта истории. Понятие собственно индивидуального, т е. непонятной самости и оригинальности оказывается для Вундта ненужным, так же как он не признает необходимую для такого понимания субстанциальность души 146. В этом отношении он далеко отошел от Лейбница и особенно от Гёте и романтиков и подпал целиком под власть позитивизма. Поэтому и само <понимание> единичных образов истории является, правда, для него своеобразной задачей, но в конце концов и она может быть выполнена только при помощи психологическо- генетического объяснения. Всякая интуиция есть нечто предварительное, нечто такое, что в конечном счете может быть сведено на психическую причинность. Сравнение <единичных> процессов и их рядов также может до известной степени приблизиться к понятию закона, причем, конечно, должна предполагаться, по крайней мере, как нечто само собой разумеющееся, заключительная полная сводимость всех таких аналогий к лежащим в их основе психологическим законам, если мы вообще желаем воспользоваться правом говорить о законах. Ряды аналогии, образовавшиеся чисто эмпирически, из индукции и сравнения, еще не есть законы, но лишь предварительная ступень к таковым, как замечает Вундт, имея в виду главным образом Лампрехта. Там, где нельзя проникнуть вглубь к законам, там может быть только более или менее искусное описание и непосредственное созерцание и просто прямое и индивидуально-психологическое объяснение из много раз упоминавшихся принципов ассоциации, апперцепции и т. д. Поэтому все историческое мышление стремится, так же как у Конта, к растворению <единичного> в общем процессе. Лишь включение его в ряд этого процесса посредством всеобщих психологических законов может быть, согласно Вундту, научным познанием. Ибо единственное научно объясняется только из целого. Если при этом Конт ухватился за созерцаемость социально-биологического тела и не смог до конца перевести

359

статику в динамику, то для Вундта, при его способности сводить эту созерцаемость на основе тончайших психологических законов, усложняющикся от .простого ощущения вплоть до религии, права и искусства, к всеобщему закону движения образованию психических результант, подобное цепляние созерцаемость оказывалось излишним. Конечно, по существу оказывается невозможным постичь тот .или другой единичный объект истории -как таковой, ибо он должен быть растворен в причинно обоснованном процессе <целого>, подобно тому. как всякий процесс природы разрешается в законах природы. Лишь ограничения практического применения позволяют нам остановиться на единичном большего или меньшего объема, изображение которого поэтому остается по преимуществу художественным, лишь по возможности опирающимся на психологию. При этом .вообще .должен примысливаться общий процесс :в своем движении, рассматриваемом на основе естественнонаучной психической причинности.
Как раз поэтому Вундт отваживается, несмотря на неосуществимость рядообразования, охватывающего .целое, создать собственную конструкцию универсально- исторического процесса параллель социальной динамике Конта. И для него это - вершина и последняя цепь истории, совпадающая с этикой. И у него дело идет, конечно, прежде всего о чисто причинном процессе, и у него этот 'причинный процесс незаметно переходить идеал и основную тенденцию будущего, в успех гуманности как цели. И у него принцип расчленения процесса представляет собою соединение социологических структур с соответствующей мифологией, -метафизикой религией, т. е. мера организованности образует -масштаб ступени, и сам масштаб мыслится как чисто причинный. История понимается социологически. Однако если -Вундт вместо контовских трех ступеней принимает четыре, то это результат непосредственного впечатления от материала истории, а не от закона развития', причем первые три ступени представляют собою в сущности разложение контовской теологической эпохи, а четвертая является сведением воедино метафизической и позитивной эпох в концепцию культуры научно и философски обоснованной гуманность. С другой стороны, если Вундт для объяснения связей и движения не воспользовался аналогиями с биологическим организмом, но с помощью своих чисто психологических законов достиг глубины проникновения в единичные звенья связи, то это объясняется утонченностью его методов. И метафизическую интерпретацию причинно обусловленного процесса как процесса гуманности Вундт отделил формально гораздо резче, чем Конт, от чисто причинного рядообразования, хотя и это последнее у него уже стоит на предпосылке непрерывно повышающейся организации, как

360

у Спенсера и Конта, - обстоятельство, едва ли доказуемое с точки зрения чистой причинности 147
Первая ступень есть ступень примитивного человека, начало которого неизвестно и который происходит от животного. Он живет в недифференцированной орде - зародыше всякой социальной организации, говорит выражающими аффекты нечленораздельными звуками, представляющими зародыш языка и мышления, мыслит основанными на ассоциации магическими категориями - зародышами религиозных идей и искусства. Ему свойственна унаследованная от животных, основанная на соперничестве моногамия, созданная счастливой случайностью техника деревянных орудий, также по счастливой случайности открытое оружие для охоты. Он еще лишен больших потребностей и остается косным, и по этой причине он и до сих пор еще иногда остается таковым, например, как пигмеи, первобытные жители Цейлона, Малакки и Африки. Стержень его духовной жизни образует магическая вера, основанная на фантастическом образе телесной души и страхе смерти; отсюда она переносится по ассоциации на другие вещи, болезни и т. п. в виде веры в духов и приводит к соответствующим предупредительным мерам вроде заклинаний и противозаклинаний. К этой ступени примыкает вторая -тотемическая эпоха - впервые введенное Вундтом чрезвычайно важное понятие. Переход образует случайное выделение вождя из орды и деление растущей орды на два племени, которые тем не менее остаются связанными друг с другом. Это деление продолжается на основе того же принципа раздваивания и далее приводит к переселениям, войнам, к созданию военного оружия и к мотыжной культуре, к экзогамии, а с нею и к полигамии и полиандрии. Одновременно под влиянием постоянного соприкосновения со смертью телесная душа превращается в отделяющуюся от тела душу-дыхание и душу-тень, которая представляется как улетающее от тела дух-животное и приводит к культу животных вообще и к замкнутости, к объединению племени на основе поклонения определенному животному. Если этот культ животного данного племени переходит через культ преклонения перед умершими, ocoбо заслуженными вождями, в представление об их душах-гениях, то происходит соединение культа животных и культа предков, которое и называется тотемизмом и которое выражается либо только в гербах, прозвищах, общественных символах, либо в принятии индивидуального тотема или особого животного - гения и духа-хранителя отдельных людей. К этому присоединяется теперь табу как основа обычаев и нравов и сильно развитый культ колдовства, в котором наряду с духами-животными по аналогии начинают выступать и духи-растения, и эти последние дают повод к оргиастическим культам произрастания и к

361

мистике. Из этого многообразного колдовского культа развивается уже на этой ступени искусство, поэтическая ветвь которого в виде сказок о зверях и волшебных сказок создает предпосылки для всей будущей поэзии. Эта тотемическая культура повсюду является основой для всего последующего развития и проходит еще и в наши дни через различные пласты культуры малайско-полинезийских, микронезийских, древнеамериканских и африканских народностей. Все великие культурные народы пережили ее когда-то и обнаруживают ее пережитки. Собственно культурные народы появляются лишь с третьей ступенью культуры, которая осуществляется через развитие представлений о племенном вожде к представлению об индивидуально отличившемся герое и тем самым через развитие племени к государству и через перенесение лично- героического характера на душу- гения, благодаря чему создается антропоморфное представление о божестве. Это - ступень героев и богов. Лишь здесь появляется индивидуальный человек, его организаторская, объединяющая деятельность, государство и религия, одним словом, человек, которого мы и теперь еще понимаем, и с которым мы тесно связаны, начиная от вавилонян и до германцев. Но все это объясняется у Вундта только, как психологически закономерно следуемые модификации тотемической культуры. Переселения и войны создают героя, герой - государство и богов, которые освящают государство и, в свою очередь, объединяются как народные божества, воплощающие образ. государства, в пантеоне. Эти подобные человеку боги составляют, наконец, организующий принцип всей героической культуры. Здесь только по их образу и подобию обретает самостоятельность и обыкновенный индивидуум; здесь берут свое начало патриархальная семья, частная собственность, деление на сословия, социальные противоположности, приручение домашних животных и плуговая культура, уменье сражаться мечом и военная организация, централизация управления, основание городов, колонизация. Из языка теперь возникает мышление и из волшебства настоящее искусство, которое находит удовлетворение в себе самом и создается ради самого себя. Но все это результат случайных находок и обстоятельств, открытий и потребностей, ассимиляций и ассоциаций, из которых теперь все отчетливее поднимается апперцепция, а с нею и <единственное>, делающее непроницаемыми законы истории. Это последнее настолько сильно заполняет собою четвертую ступень, что она вообще не может уже конструироваться психологически, но может быть лишь описана в самых общих чертах. Это - эпоха гуманности, науки, философской универсальной религии и исторического самопознания. Она возникает психологически из стремления национальных государств к

362

расширению, в результате чего создаются мировые монархии и единообразная мировая культура. Их зеркальное отражение - мировые религии, из которых '.буддизм и христианство имеют одни и те же психологические корни и в которых личные боги преобразованы в сверхличное божество. Высвобожденное всем этим стремление к единству находит поддержку в науке,
которая в конце концов превращает и мировые религии в научную идею божества и со времени Возрождения все более выступает вместо религии как организующий принцип культуры. Теперь вместо ассоциации, сопоставления и случая ведущей силой становится апперцепция, логически объединяющая все предшествующие достижения, к чему в особенности относится установление единообразия собственного самосозерцания человечества в психологически закономерной исторической конструкции. Последняя, как и у Конта, образует переход к этике, к выработке единой культуры человечества к включению индивидуума в организованное человечество, - процесс, который продолжается. до .бесконечности.
Перед нами очевидная конструкция чисто причиннго
обоснования процесса, которая, однако, по отношению :к высшим ступеням не может быть выполнена до .конца, потому что огромное значение <единственного>,-появление духовного процесса апперцепции, соответствующего анализа и образования постулатов из элементарных процессов ассоциации делает здесь все более трудным чисто причинное, основанное на общих закономерностях, понимание истории. Намерения все же ясны. И если бы они осуществились до конца, целое, конечно, было бы худосочным, и сухим построением ряда, бесконечным повторением одних .и тех же психологических законов и случаев его применения, причем факты возрастающего усложнения, усиливающейся организованности и взаимодействия должны были бы быть 'предметом чисто фактического наблюдения, а если рассматривать .их :как закон истории, их пришлось бы обозначить как <неповторяющийся закон>, т. е. как закон в несобственном смысле, потому что он может быть получен не путем сравнения и обобщения, но лишь посредством установления единичного процесса. Однако это только одна сторона картины, и сам Вундт .не считает такую <психологизированную историю> последним словом науки. Дело складывается совершенно по-иному, как только мы при помощи знакомого нам обращения причинности в телеологию будем рассматривать оборотную сторону этой же картины, т. е. перейдем от <основных линий психологически причинного .развития> к к телеологической философии истории>, которые поэтому у Вундта принципиально отличаются друг от друга с формальной точки зрения и не связываются друг с другом так нечто, как нечто само собою разумеющееся, как

363

это делают англо-французские позитивисты: И тогда каузальный процесс становится движущей силой космической мировой воли, стремящейся- в человеческих индивидуумах и ступенях культуры к своей цели, к идее гуманности или самоотверженного включения индивида в ряд, направленный к достижению всеобщей' мировой цели единства всех индивидов а целом, причем в тоже время' как коррелят этой цели полагается идея божества, и целое приобретает религиозное освящение. Теперь примитивные образования в виде орды и искусства волшебства- превращаются в- зародыши государства, права, искусств> и религии, и то; что раньше было простым закономерным рядом, развивается в- прогрессирующую внутреннюю связь цели' и смысла. Сухие пни начинают теперь повсюду зеленеть и цвести, расти и' превращаться в сад, в котором повсюду в сверкающих каплях росы отражаются духовные блага вечные ценности и даже светит солнце божественной сущности мира и мировой цепи'. Все это чудо создает телеалогическое прочтение вначале чисто каузального текста. Конечно, это чудо не вносит в текст ничего нового. История в действительности остается- все равно закономерным рядообразованием. Внутренняя спаивающая и движущая динамика, подлинная- игра противоположностей всеобщего и индивидуального отсутствует. Прежде всего, первый вопрос: откуда появляются духовные содержания и ценности апперцепций и синтезов? Может показаться, что они вызываются волшебством из ничего, если только они не произрастают из развития бесконечного духа в духе конечном. Причинная теория Вундта- это Фейербах, его телеологическая теория - Гегель, но оба они без диалектики и без всякой чуткости к тем ее существенным мотивам, которые были независимы от ее логического осуществления. И как раз поэтому, при всей проницательности и при всех изумительно обширных знаниях, несмотря на все искусство сопоставлений психологических закономерностей и проблемы истории, несмотря на удачные отдельные
исторические замечания и исторические конструкции - подлинная душа исторической жизни у Вундта отсутствует. С такой психологией ее, очевидно, нельзя связать. Позитивистская психология без понятия души не может найти душу Исторического 148. Здесь царствуют только бесконечный прогресс
культуры с того времени, как Возрождение пропитало наукой все мировоззрение человечества.
Влияние теории Вундта на историческое исследование и исторические' произведения - его теория была в существенных чертах- воспринята Бернгеймом в известном руководстве об исторических методах (<Lehrbuch der historischen Methode>) и широко распространилась среди историков – распределяется неравномерна, как у всех позитивистов, между тематикой

364

доисторической и исторической эпох. В первом направлении (доисторическом) влияние его монументальной психологии народов едва ли было значительным; нужны десятилетия для повторных исследований и разработок в духе этой теории. Одно лишь можно сказать уже теперь, что собственно психологическая закономерность, как в самом произведении Вундта, так и в его воздействии на других, играет меньшую роль по сравнению с почерпнутыми из непосредственного созерцания и просто исторически анализированными материалами его произведения, которое довольствуется всегда выявлением <единичного> и достаточной для анализа последнего обычной вульгарной психологией, за пределы которой историк в общем обыкновенно не выходит, да и не имеет нужды выходить. Критика вообще отрицает за его произведением характер сочинения по психологии и видит в нем ту же этнографию, мифографию и т. д., работающие лишь с более широким применением средств теоретической психологии, чего и требует сама природа материала. Наоборот, историки порицают примешивание психологических схем в исследование, касающееся конкретно-
идивидуального 149. Иным является отношение к Вундту со стороны изучающих документированную историю. Здесь идеи Вундта нашли весьма талантливого и ученого почитателя в лице Карла Лампрехта, которого нужно было бы назвать немецким Тэном, хотя его понятия закономерности конструированы совершенно иначе, и ему далеко не хватает литературного блеска Тэна. Сам Лампрехт обычно отрицал свою связь с позитивизмом, однако ввиду совершенно аналогичного позитивизму характера его работы это отрицание несущественно, и сильное влияние на него Вундта стоит вне всякого сомнения, хотя сам Вундт выступал против него с дружественной, но весьма здравой критикой. В самом деле, Лампрехт отличается значительными особенностями. Он отказывается от конструкции универсально-исторического процесса и имеет дело просто с психологически закономерной последовательностью ступеней в развитии отдельных народов, т. е. придерживается сравнительной социологии. Для такой сравнительной социологии он конструирует полностью в духе Вундта и позитивизма из индуктивно устанавливаемых однообразий процесса закон последовательность ступеней каждой полностью развившейся народности; этот закон выражается в его известных восьми ступенях от учения о топах до импрессионизма и в популярной трактовке известен как последовательный переход от первобытных времен к средневековью и Новому времени. Каждая из этих ступеней означает определяемое строгими специальными психологическими понятиями духовное состояние коллектива, <диапазон>, из которого можно вывести
отдельные моменты мышления, фантазии, нравов, религии,

365

искусства, науки, музыки, настроения и т. д., причем внутренние движения и побуждения этого <диапазона> полностью объясняют на основе причинности каждый индивидуум. Естественно, что такое понимание приводит втискиванию самых разнородных исторических элементов, вырванных из них естественных, непосредственно осязаемых внутренних связей в некоторую психологическую схему и в общее естественнонаучное психологически закономерное понятие. Вместе с тем эти ступени следуют друг за другом согласно общим психологическим законам, что, конечно, весьма трудно доказать и что оказывается, как вполне справедливо замечает Вундт, возможно только благодаря нелепым метафорам и обобщениям индивидуально-психологических аналогий. Повсюду мы имеем в основе аналогии с возрастами человеческой жизни и психологическими переходами между ними. При этом Лампрехт, конечно, не может утверждать полного однообразия
процесса в судьбах всех народов; греки, римляне, англичане, китайцы, японцы и немцы проходят, согласно его теории, совершенно различное развитие. Поэтому он приписывает эти различия последовательностям ступеней, которые обоснованы у него на <мотиве пространства> или на <мотиве времени>, другими словами, влияние географических условий и доисторических судеб и взаимодействий вносит всякий раз значительные изменения в законы. Континентальные и морские народы идут различными путями. Доисторическая судьба Европы иная, чем у Китая, а поэтому весьма различна и их история. На этих предпосылках Лампрехт построил и свою известную <Немецкую историю> (<Deutsche Geschichte>). Вполне понятно, что эти законы и в особенности сведение их на психологию стоят на весьма зыбком основании, но это все же большой и производящий впечатление опыт синтеза, возобновление гегелевского предприятия, в котором, правда, понятие каждого народа и его общественного духа и логическая последовательность диалектики переведены на рельсы антропологического и психологического истолкования, но тем не менее не отрицается также и идеалистически-метафизический фундамент.
Логический характер диалектического ряда психологизирован в форме естественных законов рядопоследовательностей, и интуитивный выбор фактов заменен образованием закона на основе индуктивного собирания всех доступных наблюдению фактов; для этой операции должны, конечно, привлекаться секретари и собиратели выписок. Из последнего обстоятельства сделан опасный вывод, что точная проверка и проведение до конца этого метода предполагает сверхчеловеческие познания в области отдельных фактов, а эти последние должны вырваться из их естественных внутренних связей как простые доказательства и случаи применения закона, чтобы

366

затем из всего этого сварить некую психологическую похлебку - понятие некоторого целого. Именно на этот пункт и была направлена вся критика историков и, несмотря на многочисленных учеников и не менее многочисленные диссертации, метод Лампрехта не имеет талантливых последователей. Единственный, кто может считаться таковым. Курт Брейзиг, до сих пор застрял на теоретических изложениях метода и на доисторических периодах 159
Этими построениями был достигнут крайний предел того, чего вообще можно достичь в исторической науке на основе позитивистских принципов. Едва ли возможно выйти за пределы Тэна и Лампрехта, и до сих пор этот предел не был никем перейден. Поэтому мы можем теперь подвести итоги как положительным сторонам позитивистских теорий, так и границам их применения. Положительные стороны метода заключаются в строго реалистической окраске исторической науки и одновременно в сведении этого реализма к наивозможно общим принципам. Марксистское реалистическое понимание в этом методе расширяется и становится многостороннее. Наряду с развитием, следуемым из внутреннего движения духа теперь выступает и здесь влияние реальных причин, и оба этим момента переплетаются между собою самыми многообразными способами. Общие <законы> таких реальных причин и их связи с духом, поскольку они вообще могут быть установлены, оказываются при этом, конечно, обобщениями эмпирического материала, покоящимися только на широких сравнениях и индукциях. Эти обобщения, с одной стороны, никогда не могут быть сводимы к строгим естественным законам, а с другой стороны, они дают достаточный простор для индивидуального и для пробивающихся внутри этих рамок духовных ценностей, т. е. для тех двух элементов, которые и являются главным предметом и составляют главный интерес для историка. Поэтому вполне понятно, что нащупывание и обоснование, выведение и формулировка этих законов совершаются вне собственно исторической науки, передано самостоятельным дисциплинам, стоящим рядом с историей, антропогеографии и социологии Такое отщепление с большим успехом было проведено Ратцелем и Зиммелем, и обе эти дисциплины превратились с той поры в важные, вспомогательные для истории науки, но сами не стали историей. Историческая динамика или конкретная универсальная история с точки зрения такого метода вообще не может быть конструирована. Поскольку все же ее пытались
конструировать, это оказывается возможным при помощи сознательных или бессознательных заимствований из диалектики и органологии. На их месте выступила лишь абсолютно неопределенная идея развития, которая то прикрывалась натуралистической внешностью, то превращалась в утопию

367

Если Вундт и родственные ему мыслители хотят парализовать эти недостатки позитивизма сведением чисто эмпирических обобщений ко всеобщим, выведенным из психологии, законам и введением творческих апперцепций и синтезов в причинную ткань психических элементов, то во всем этом нельзя не видеть известного приближения к смыслу и задачам
подлинной исторической науки, но вместе с тем и разрушения собственно позитивистских понятий без создания новых понятий, которые стали бы на их место и действительно соответствовали бы изменившийся представлениям о сущности историзма.
Эта теория является, конечно, прогрессом по сравнению с гностически-спиритуалистическим монизмом Гегеля, таи и по сравнению с агностически-эмпирическим монизмом позитивизма, но она не доведена до конца и вообще не ставит себе даже задачи преобразования с новой дуалистической точки зрения понятия исторической динамики. Учения об <обратимости> причинности в телеологию и о психическом законе роста сами по себе лишь опыт приспособления старой идеи прогресса к чисто причинной системе, но не создание нового понятия исторической динамики или диалектики, в котором как раз и ощущается настоятельная потребность и которое во всяком случае не удовлетворяется голой идеей прогресса. Эта задача и есть наследие психологически утонченного позитивизма.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 5 рудольф
Историей
История человечества
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 5 мейстер
Все конкретно историческое выпадает 582 227 simi