<<<     ΛΛΛ     >>>   

560

134 CM.Grabner. Methods der Ethnologis, 1911 -особенно S.113 и 163f, Здесь также содержится резкая критика таких мастерских работ, построенных на эволюционном методе, как работы Фразера, Тайлора, Эндрью Лэнга и др. Гребнер в данном случае считает возможным историческое учение об индивидуальном (см. S.92).
135 CM. A. Pouillee. Der Evolutionismus der Kraftideen, нем. пер., 190S.
Переводчик (Eisler) правильно подчеркивает аналогию с Вундтом, поскольку и для Фуйе <идеи действуют творчески, не разрушая физических и психических причинных рядов и поскольку имманентная целеустремленность нисколько не нарушает причинности и механизма исторических событий>. Книга Фуйе - компендиум определенно механистически- метафизического построения психологии, которая в психологическом движении воли через всю действительность к наслаждению видит принцип механизма, и материальный механизм считает лишь за более грубую основу этого последнего. Его <Esquisse psychologique des peuples Europeens>, 1902 - <интересная контрастирующая параллель к психологии народов> Вундта. Фуйе имеет дело не с примитивными, а с культурными народами, пользуется не экспериментальной психологией, а понимающей <вульгарной психологией> историков и дает не законы, а созерцаемые образы. Он подчеркивает <духовные силы> наряду с чисто соматическими и географическими причинностями и в общем очень близок современной исторической науке. В философско- историческом отношении в его книге господствует идея прогресса, имеющего в виду, как и у Вундта, неопределенную общую Гуманную цель, основанную на науке и рационализме, для которой западноевропейская культура или даже собственно революционная и ставшая носительницей чистой науки Франция совпадает с человечеством в целом. Все это должно быть <психологией>. В общем книга интересная и поучительная. Бутми (Е. Boutmy. Essal d'une psychologie politique du peuple anglais, 1916) применяет на отдельном примере подобный же метод, причем он основанна принципе форм психологической реакции, а эти последние в свою очередь объясняются климатологически. Остальная литература подобного же рода указана у Е. Hurwitz. Die Seele der Vulker, 1920.
136 Подробности у Флюгеля: О. FIOgel. Idealismus und Materialismus in Gesch- Wiss.. 1898. To, о чем учили Фейербах, позже Маркс и Энгельс, задолго до них проповедовал Гербарт, борясь против Платона и Гегеля! Для идеализма достаточно пяти моральных идей Гербарта, которые во всяком случае не могут быть объяснены психологически или социологически.
137 По поводу исходных позиций, развития и применения психологии к более историческому образу мышления см.: F. Kruger. Ober EntwicKlungspsychologie, Leipzig, 1915. Крюгер понимает под нею социально-генетическую психологию, которая вносит в себя историческую динамику, но несмотря на это остается теорией, построенной на понятии общей закономерности, аналогичной естественнонаучной, <чистой закономерной наукой> о духе (S.222). До некоторой степени это возврат психологии к Гердеру: для нее Вундт служит примером, но она выходит далеко за пределы его теории, не давая, впрочем, ни одного понятного и наглядного примера того, каким образом могут быть соединены эти противоположности. Она остается при голых постулатах и требованиях обосновать <чисто историческое> мышление На всеобщей, <близкой к неорганическому естествознанию> закономерности духа (S.76, 110, 124, 145, 179). - Несоединяемость исторической динамики и психологии, наоборот, весьма резко подчеркивает Мюнстерберг (Н. MOnsterberg. GrundzOge der Psychologie, 1900), который понимает психологию чисто механически. Положение психологии в отношении к истории действительно ныне <очень проблематично>, как говорит Крюгер (S.I и др.). Ряд от Конта через Милля и Спенсера к Вундту, причем между ними

561

несколько отчужденно стоит Гербарт, находим у Дильтея (Ideen, S.28 f.).
Он присоединяет сюда еще Джеймса и Зигварта и полагает, что у них
натуралистическая психология и <наука о духе> начинают уже устаревать. - В целом см.: Wundt. Geschichte und Gesellschaftslehre. VulkerPsych. X, 1920.От Гербарта исходит и Герман Пауль.
138 По поводу этого поворота см. меткие замечания у Макса Вебера
(Roscher und Knies //XXX, S.102-107), который видит в нем лишь
<удивительным образом воспринятое популярное заблуждение>; на
самом же деле это важнейший момент перехода к метафизике, совершенно так же, как и у Фуйе. Лотце был гораздо осторожнее в установлении отношения между идеей причинности и оценкой.
139 Это различие - основная мысль грейфсвапьдской школы Шуппе и Ремке, на что здесь следует указать для пояснения приведенной выше мысли.
140 Совершенно так же, как у Милля, индуктивную логику которого Вундт считает для себя образцом и которая у Вундта лишь проникнута рационализмом отношения основания и следствия. Поэтому и для Вундта в <науках о духе> нет отделения от эмпирических наук и от наук нормативных, никакого различия между духом и душою. И нормативные науки как правоведение, экономические теории и т. д. относятся к причинно обоснованной науке <о духе> или о психических процессах. Даже этика искусно вплетена в это причинно-обоснованное знание (см. Logik, III, S.661). Только сами логика и философия не принадлежат к психологически-причинно-конструируемым наукам о духе.
141 По поводу имеющегося здесь налицо прыжка см. Lotze. Logik.
3.Aufl. 8.546,551,593.
142 Сам Вундт в своей логике во всяком случае отделяет социологию от исторических наук (Logik. 3. Aufl, III, S.458 ff.) и видит в ней объединение наук о праве, политической экономии, этнологии и статистики, выражающееся в теории социальной принадлежности, посредством которой социология противополагается движению в истории и в общем становится наукой только в силу приведения ее к общим психологическим принципам. Вундт хорошо понимает, что он при этом принимает во внимание не историческое происхождение дисциплины, но подведение систематической конструкции под дисциплину, возникшую фактически из позитивистской логики истории и философии истории. Впрочем, он и сам не смог провести этого систематического регулирования и выделения из истории, так как, с одной стороны, его история есть история народов и культур (<история имеет своим предметом не индивиды, а народы> - S. 445), и таковой она должна быть согласно ее принципам причинности, - и, с другой стороны, его социология может охватить лишь относительно статичное и может быть разложена в исторические рядопоследования основных типов. Он, таким образом, относит к социологии только статику, в то время как динамика относится им к <психологическому развитию> или к <причинности развития>. И он различает статику (или устойчивость) и динамику как два главных понятия (System, S.63-73), причем в динамике мы находим неизвестные Конту апперцепции и творческие синтезу, которые являются псевдопричинными принципами движения, а со статикой должно быть связано понятие индивидуального. Для последнего у Вундта, конечно, нет принципа отграничения и определения его сущности. Оно должно быть сведено на <причиннодейственное>
143 Ср. System 3, I, S.390 f.. <Так превращается эта конечная точка
(причинно-обусловленного) прогресса в практический идеал>. Идея
гуманности - одновременно и причинно-обусловленный продукт психологических законов и этический идеал! Поэтому важное значение идеи
гуманности состоит в том, что она одновременно является идеалом и этим превосходит все ранее рассмотренные идеи разума (т. е. идеи, полученные из додумывания причинно- обусловленного процесса)>. Так

562

же и II, S.IPI и др.. <Как психологически причинное рассмотрение вынуждаемое (!) свойством их предметов, постоянно переходило в 'рассмотрение с точки зрения цепи, так и принцип духовной причинности должен естественно приобретать телеологический характер> Поэтому Вундт может сказать о причинно понимаемом развитии, <что всякое развитие протекает в направлении заложенной в нем цели, или в тех случаях, когда оно в действительности отклоняется от этого пути, по крайней мере должно идти в этом направлении> (S.391)! Ценность и долженствование происходят непосредственно из обращения причинности в телеологию, и это обращение полагается, по-видимому, уже в самой причинности. Едва ли можно яснее совершить и вместе с тем скрыть этот переход в иную сферу. Так Вундт говорит даже о <целевой причинности> и <целевом успехе> (II, S.228)! Для <наук о духе> это <обращение> имеет особенное значение; благодаря ему только и получает свой подлинный смысл возвышение <математических величин естественных наук> в <качественные ценностные величины наук о духе>, и прежде простой причинный масштаб прогресса как повышающейся организации и взаимосвязей становится вместе с тем и шкалой ценности. Поэтому, несмотря на всю причинную обусловленность психических изменений и синтезов, можно говорить о <вечных и духовных ценчостях>, которые превращают <душу> в дух и даже в объективный дух> (II, S.231, 250). Так этика прививается к причинности. Поэтому и искусство, религия, мышление и другие порождения формально психологических законов суть телеологические значимости, в основе которых лежит причинно обусловленный прогресс, хотя в некоторых случаях, например, когда дело идет о праве, говорится о <более высоких предрасположениях> (Log.3, Aufl. Ill, S.547), или даже об <идеальных порывах> (Elemente, S.421, 459), или о <чувстве к возвышенному и вечному>, которое <вспыхивает> при наличии известных впечатлений> (lbid. S.447 f).
144 Намеки на диалектику поэтому у него не редки. Таковыми являются у него прежде всего его исторический закон контрастов (Logik. 3. Aufl., Ill, S.282f., 439f). Много отдельных примеров в труде <Elementen der Volkerpsychologie>: S.I 21 <саморазрешение> всепроникающего, расширяющегося и углубляющегося понятия>; S.203: переход сравнительно противоположных явлений культуры друг в друга и перебрасывание моста меяеду ними; S.302: <долженствование возникает, когда для этого созревает время>; S.406: развитие идеала через <отрицание> предшествующей ступени <как ее снятие и вместе с тем ее осуществление идеала человечества>. Это дословно знаменитый двойной смысл гегелевского термина <снятие>, которое только у Гегеля оправдано логическо- метафизическими предпосылками.
145 См. такие выражения в System, II, S.417, 226. Очень тонко эта идея проведена у Фиркандта (Vierkandt. Naturvolker und Kulturvulker, 1896), который целиком опирается на Вундта (различие между ассоциацией И апперцепцией, темной бессознательной и сознательной волей). Фиркандт сам пугается этой детерминистской случайной игры таких закономерных рядов и в качестве утешения и противовеса такому детерминизму указывает затем на связанное с <идеализмом> понятие внутреннего прогрессивного развития. Соглашаясь в идеале с Гегелем (S.364), он измеряет психолсгически образованные ряды причинности, на основании которых каждая ступень предопределяется к выражению в определенном духовном типе <масштабом, заимствовзнным из развития в целом> (S.341). Кроме этого, в прорыве духовного мира через апперцепцию и синтезы в покоющуюся на ассоциации примитивность первобытной психики он чувствует глубокий дуализм, который позволяет ему, подобно Эйкену, рассматривать высокую культуру как <психические явления, погружающиеся всегда в иррациональные глубины> (S.473). Здесь вундтовские понятия достигают границ своей действенности, но

563

эта граница остается незамеченной. См. особенно суждения относительно Гете, которому якобы <вся сущность исследования природы и вообще сущность современной духовной жизни осталась неигзестной> (S.462). Более поздняя книга Фиркандта (<Die Stetigkeit im Kulturwandel, 1908) возвращается снова к особо резкому подчеркиванию психического механизма; апперцепция в ней поглощена ассоциацией, прогресс - механизмом. Ее вывод - значение <тривиального и составление валикого из малого> (S.201 и др.). <Повсюду, где перед нами из песчаных пустынь тривиальности вырастают вершины, они оказываются сделанными из того же самого материала> (S.202). <Ибо человек сделан из низменного, и обычай и привычки называет он своей кормилицей> (S.201). Интересно сравнить это механическое учение о непрерывности с противоположными высказываниями у Лотце (Lotze. Mikrokosmos. S.Aufl., II,
5.59, 125). Близка к вундтовской теория исторического знания родственного Гербарту мыслителя Германа Пауля (Н. Paul. Aufgabe und Methode der Geschichtswissenschaft, 1920), болеэ резкая формулировка основных положений его известных <Prinzipien der Sprachwissenschaft>. Для него даже и вундтовская <психология народов> оказывается мистической и неточной. Он остается на почве даваемого умеренным позитивизмом чисто причинного объяснения из ясных, эмпирически воспринимаемых мельчайших элементов. Это могло бы иметь значение для основанной на психологии истории или основанного на физике и химии естествознания, однако в истории компликации в такой мере необозримы и запутаны, что <индивидуальное> очень часто является непреодолимым препятствием. Для Пауля индивидуальное есть <лишь особая комбинация элементов, которая может быть подведена с другими существующими комбинациями под общие категории. Тот, кто предполагает еще и иной род индивидуального, должен во всяком случае допустить, что оно для каждого непосвященного оказывается книгой за семью печатями>! (S. 14). Задача истории при таких oбстоятельствах заключается в том, чтобы защитить культурные ценности прошлого, ибо знание о них, не смотря на возможный ущерб от них для продуктивности настоящего, может быть полезно и приятно. Прежде всего, история - хорошее средство против революционных нововведений (S.53 и др.). Несмотря на все это, у него речь идет о развитии, внутренней связи, тенденциях, временно- случайном и вечно- значимом!
146 “Единичным (Singuiare) я называю то, что случается только один раз, индивидуальным - <единственное>, независимо от того, существует ли оно один раз или несколько раз> (Logik. 3. Aufl., S.543). Как это не похоже на <индивидуальное> у Шлейермахера и Дильтея! Конечно. роль <единичного> в документированной истории так велика и соответевенно с этим интерпретация, критика, выбор, или абстракция, постановка темы, направленная на <единичное> и созерцаемое в такой мере стоит на первом плане, что в данном случае Вундт, по крайней мере фактически, близко подходит к Гердеру, романтикам и Риккерту (см. Logik, S.64 и 138). Он очень осторожен также в своем определении эмпирических исторических законов. И в восприятии индивидуального у Вундта двойственность.
147 Что касается вопроса относительно свободного от понятия цели
определения высоты развития на основе достигнутого равновесия всех признаков, относящихся к определению понятия, см. Lotze, Logik, 2. Aufl., S.164, который затем с тем большей резкостью отличает от них <вещные> ценности определения.
148 Книгу Я. Буркгардта <WeItgeschtehHiche Betrachtungen>, которую такой специфически исторический гений, как Вельгаузен, мог читать, три или четыре раза, получая всякий раз для себя поучительное, Вундт называет незначительной по содержанию и только психопогически интересною для суждения об ее остроумном авторе (Logik. 3. Aufl., S.367);

564

его частые замечания по адресу Ранке при всем его уважении к нему являются протестом против ненаучного, скорее религиозного, духа его понимания <всеобщего> в истории (Ibid., S.391 ff,). <Против этих идей ничего нельзя было бы возразить, если бы он просто сводил их на последнюю религиозную идею, которая, как таковая, лежит вне пределов исторического рассмотрения>. Но Ранке не знает ни психологии, ни причинности. Подобное же соображение против Гумбольдта (S.393). Больше всего ему симпатичен Гердер, поскольку он связывает причинность, развитие и телеологию (S.444 и др.). На Конта и Спенсера Вундт, естественно, постоянно ссылается.
149 См. об этом с точки зрения психологии: KrUger. Entwicklungspsychologie; он отрицает всякое влияние Вундта на психологию и со своей стороны считает Вундта чересчур механистичным, хотя то же самое в конце концов верно и по отношению к его собственной <Entwicklungspsychologie>. С точки зрения историков см. критику Гребнера: Grabner. Die Methoden der Ethnographie, Heidelberg, 1911; известна критика Г. Пауля (Н. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte. 1880), который ради <усложнений> готов скорее вести речь просто о <науках о культуре>, чем о (психологически истолкованных) <науках о духе>.
150 Литературу по поводу спора, вызванного теориями Лампрехта, см.: Bernheim. Lehrbuch der historischen Methode, хороший очерк у Риттера (3.436^61). Лампрехт сам формулирует свое учение проще всего в книге <Moderne Geschichtwissenschaft>, 1905, более популярно в <DeutscherAufstieg>, 1914. Помимо психологических обоснований переходов он не может обойтись и без диалектической <оболочки>: его понятие <возбудимость> (Reizsamkeit) облекается в неоидеализм (<Deutscher Aufstieg>, S.36). Замечательнее всего, конечно, его приближение к идеалистической метафизике, которая должна стоять позади всего этого; психологические ступени оказываются тогда лишь побуждениями к высвобождению духовного развития и его движущих сил, подобных способностям (S.34 и др.). Такие побуждения, продолжает он, могут, как и у Маркса, быть определенными социально-экономическими эпохами, но в то же время должны иметь и другие психологические диспозиции; эпохи сильных возбуждений или продолжительного спокойствия могут <высвобождать> своеобразные духовные содержания: так, эпоха <возбудимости> есть психологическая стадия массовых раздражений, которая высвобождает соответственно этому идеализм и неоромантику из изначальных способностей немецкого духа. Но в таком случае психологии приходит конец, и центр тяжести переносится на дуалистическую метафизику и все оканчивается невероятной путаницей, как показывают угрожающие дополнительные тома к его немецкой истории. Кроме этого, достаточно вспомнить антителеологическую и чисто географически систематизированную мировую историю Гельмольта и работу Курта Брейзига, в особенности его книгу <Der Stufenbau und die Gesetze der Weitgeschichte>, 1905. Здесь метод Лампрехта распространен на универсальную историю. Характерны замечания Гольдфридриха (S.331 и др.), который смотрит на лампрехтовский спор как на решительный бой между <интуитивным созерцанием комплекса>, сводящимся к художественному восприятию и такту историка, и <систематикой отношений>, разрешающей все а причинности и одинаково причинно объясняющей природу и историю. Лампрехт разрешил этот спор практически, своими работами. Он упрекает Макса Лемана (М. Lehmann. Geschichte und Naturwissenschaft //<Zeitschr. f. Kulturgesch., 1, 1893) в догматизации <гумбольдтианизма>, который был последним осуществлением <созерцания комплекса> и поэтому в конечном счете дает художественное восприятие вместо причинного объяснения. При непознаваемости сущности последних вещей и отношений как у Гольдфридриха, так и у Брейзига остается агностическая метафизическая подоснова,

565

которая при случае может получить идеалистическую и религиозную
интерпретацию. О психологии почти нет и речи: в остальном см. мои заметки о книге Брейзига <Entstehung der Gottesgedanke>: Gott. Gel. Anz., 1906.
151 Ср. Fr. К. Feigel. Derfranzosische Neokritizisrnus, 1913, Heidelberger Diss.
152 Ср. некоторые из наиболее значительных, но весьма различных трудов: E.v.Hartmann. Die moderne Psychologie. 1901; R.Reiniger. Das psychologische Problem. 1916; К. Jaspers. Psychotogie der Weltanschauung. 1913; W. Stem. Person und Sache. 1906/18. Ясперс сам указывает, что он поставил гегелевскую <Феноменологию> на почву психологии. Штерн от нее ведет энтелехию.
153 Это разделение методов выступает во всех указанных здесь произведениях, особенно интересно у критмциста Рейнигера (S.218, 223-228, 248).
154 Ср. J. Goldstein.Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart. 1911. K.Joel. Die philosophische Krisis der Gegenwart. 1914. T.K.Oesterreich. Internationale Stromungen in der Philosophis der Gegenwart //Intern. Wochenschr. 13, 1919. Иоэль замечает главным образом противоположности между критицизмом и психологизмом и в меньшей степени их общую основу. В общем между немецким и вненемецким мышлением сохраняется глубокое отличие, равно как и преимущественное значение по-разному воспринятого позитивизма. Передо мною лежит проспект баптистской богословской школы в Беркли (Калифорния) на 1922 г. Здесь предлагается лекция по философии и религии, в которой идет речь о Шлейермахере, Ричле, О. Конте и Спенсере. Калифорнийский университет объявляет лекции о <новейших направлениях философии>, касающиеся Джеймса, Бозанквта, Рассела, Александера и Сантаяны. Голландский поэт и критик Альберт Вервей (A. Verwey. Europaische Aufsatze, 1920) противопоставляет Ранке и Гёте, с одной стороны, Мишле и Гейне - с другой, и считает, что только последние знают новую организующую цель развития человечества! Все те же противоположения.
155 Cp.Lotze. Mikrokosrnos,11.3. Aufl. 1878; 111.3. Aufl. 1880, а также не раз
упоминавшиеся его <Logik> и <Metaphysik>. Отдельные доказательства -HZ, 122. S.390f.
156 Нечто подобное у Ранке, который очень интересовался философией Лотце (Письмо Ранке к его философскому Другу Г Риттеру 20.XI.1855 //Zur eigenen Lebensgeschichte. Hrsg. von Dove, 1890. S.359) и его же письмо к королю Максу от 1859 г. - Ibid. S.305: <Относительно вопроса, должны ли культурные народы снова пережить упадок, можно иметь более или менее лично мотивированные взгляды. Я держусь того мнения, что это не так. Я вижу много элементов жизненных и великих непочатых сил, чтобы думать о всеобщем упадке, даже когда я считаю возможным понижение отдельных отраслей жизни и даже отдельных народов ... Избави только нас Бог от новых социальных революций>.
157 CM. E.Hartmann. Ober die dialektische Methode. 1868; Weltanschauung der modernen Physik. 1902; Kategorienlehre. 1896; Philosophie der Unbewussten. 11 Auf. 1904 - это издание содержит известные его <Палинодии>. Отдельные доводы: HZ, 122, S.399. В последнее время сочинения Гартманна снова стали переиздаваться и быстро раскупаться. - Что <Миф о Христе> Древса (1910) с такой легкостью оспаривает существование Христа - вполне понятно, принимая во внимание эти понятия индивидуальности и развития; с точки зрения Гегеля и его учения о великих деятелях и вождях такое решение вопроса было бы невозможным. Из трудов Л. Циглера см.: L. Ziegler. Das Wesen der Kultur. Leipzig, о. J. (1903); Der Abendlandische Rationalismus und der Eros. 1905, теорию интуиции, затем его исследование народной психологии <Der deutsche Mensch>, 1915 ив последнее время <Gestaltwandel der Gotter>, 1920 - история европейского духа а стиле ницшеанских видений. Книга получила к тому же и премию имени Ницше. Она провозглашает боже-

566

ственность иррационального человека после того, как умерло христианство и особенно протестантизм.
158 CM. Troeltsch. <Das Historische in Kants Religionsphilosophie> 1904 по поводу этой позиции Лейбница см.: Eucken. Lebensanschauungen, S.369, 375, и <Einheit des Geisteslebens>, S.493. Вундт принадлежит к этому же ряду идеалистов, восходящих к Лейбницу, с той лишь разницей, что он трактует свои <творческие синтезы> как строго причинно понимаемые комбинации, но никоим образом не как прорывы изначальной жизни духа; поэтому я и поставил его в ряд позитивистов и психологистов как углубляющего их продолжателя. Э. Гартманн снова растворил каузальный механизм в своей метафизике и в метафизических понятиях времени и, кроме того, он не разрешил волю и причинность природы друг в друге, а лишь противопоставил их одну другой. Поэтому он и принадлежит к этому ряду
159 Основная книга Эйкена: R. Eucken. Die Einheit des Geistesleben irn
Bewuptsein und Tat der Menschheit. Leipzig, 1888. С течением времени Эйкен подвергся значительному влиянию прагматизма и биологизма, т е. влиянию Джеймса, Бергсона, Бутру и Маха, одновременно заостряя в исторической работе значение исторически-конкретного и индивидуального и подвергнув сомнению европейский прогресс. Поэтому он снова пересмотрел всю проблему в целом уже на более широком основании в своих <Geistige Strumungen der Cegenwart>, 4. Aufl. 1909. Примечательным образом он не коснулся при этом новейшей психологии, которая является его важнейшим партнером; позже он удовольствовался указанием на Гуссерля (Geistige Stromungen. S.19, 199). Жизнь духа как чисто теллурическая потенция - его основное отличие от Гегеля – редко выступает вполне отчетливо, но эта мысль несомненно у него есть, и она даже весьма существенна для него: см.[bid. S.106 f., 182 и 273. Изложение философии Плотина в <Lebensanschauungen, S.III, указывает на те же мысли. Нужно ли думать, что здесь в основе лежит шеллингианское учение о потенциях? Хотя бы и через посредство <глубокомысленного> Стефексена, которого он охотно цитирует?
160 Указание на историю как на подлинный источник и сферу приложения его философии проходит, естественно, через все его книги. В сжатом виде зто отношение его изложено в этюде к его сочинению <Kultur der Gegenwart>, 1,6, S.246-280: <Die Phitosophie der Geschichte> Философия истории, согласно Эйкену, не есть телеологическая конструкция прошлого, но изображение выдающихся пунктов, представляющих жизнь духа. Подобный выбор и осмысление даны в его очень важном историческом произведении: <Die Lebensanschauungen der grossen Denker>, S.Aufl., 1904. В целом его известные терминологические исследования и его <Beitrage zur Einftihrung in die Geschichte der Philosophic> 2. Aufl. Leipzig, 1906, свидетельствуют о необычайной тонкости его исторического чутья.
161 Поэтому и Иерузалем в своем труде (Jerusalem. Der Pragmatismus, 1908) отнес его именно к этому направлению. То же: J.Coldstein. Wandelungen, S.I 63: <Наше бытие не замкнутый круг, наоборот, оно всегда открыто для прорывов в него из метафизических связей. Таков общий вывод работ Джеймса, Бергсона и Эйкена>. Во всяком случае, Гольдштейн оспаривает <платонизм>, которого придерживался Эйкен (S 167).
162 Эйкен весьма выразительно объяснялся с Джеймсом и Бергсоном и готов довольно далеко идти навстречу им, но открыто выступает против идеи Бергсона о duree reele (реальная длительность - фр.), хотя делает это весьма неясно (Eucken. Erkennen und Leben. 1912, S.60 ff.).
163 Eucken. Kultur der Gegenwart. 1,6. S.248, 254. Два метода, т е. дискурсивный метод понимания причинности рассудком и интуитивный
метод разума резко отделяются один от другого. Только Эйкен склонен

567

думать не о пассивной интуиции художника, но об объективной интуиции полководца. Сущность этой интуиции есть <объемлющее и соохватывающее мышление, синоптическое мышление, которое в самом себе несет силу синтеза, градацию и взаимную детерминацию многообразия..., которое рассматривает все единичное, исходя из общего и из него своеобразно созидает прогрессирующий ряд>. Но именно историческое движение принято здесь во внимание лишь между прочим, а его особые проблемы остались незамеченными.
164 Eucken. Erkennen und Leben, 1912, S.99: <История становится благодаря этому диалектикой не просто мышления, но всей жизни> - очень важная идея, напоминающая <эмоциональное мышление> Генриха Майера За этим следует и в самом деле чисто диалектическая конструкция универсально-исторического процесса, во всяком случае, как progressus infinitus (бесконечный процесс -пат.) (S.99-106). Нечто подобное можно найти у него очень часто, хотя и в менее принципиальной форме, например, Kultur der Gegenwart 1,6. S.272: <Внутренняя диалектика, которая пронизывает всю историю>; S.278: <Различие исторических комплексов жизни духа, которые влекут историю через борьбу и противоречия>. Против этого, наоборот, чистая теория ступеней, S.257' <Таким образом, идея развития являет ранее свершившееся как предварительную ступень, как необходимую промежуточную точку в движении к истине... Отношение времени находит теперь самое приемлемое освещение>. Гегелевская диалектика и учение о тождестве противоречий выразительно отбрасываются: Einheit, S.251-293.
165 CM. R. Eucken. Lebensanschauungen. S.242: средневековье <не имеет какой-либо сохранившейся ценности>, еще резче - см. Stromungen, S.276; вообще имеются очень существенные колебания: старость современности то утверждается, то энергически отрицается.
166 Cp.Nietzsche. Werke. VII, S.226 по поводу французской психологии:
о Стендале. VIII, 3.17: <Человек в Париже не кто иной, как психолог. А в
Санкт-Петербурге кое-кто догадывается о таких вещах, о которых не
догадываются даже в Париже>; VIII, S.48f.; VIII, S.I 58: <Достоевский
единственный психолог, у которого я кое-чему научился: он принадлежит к счастливейшим и прекраснейшим моментам моей жизни, даже лучшим, чем открытие мною Стендаля>. О специальной экспериментальной психологии у него нет и речи, он упоминает лишь о Ре (Ree) и через его посредство об английских ассоцианистах, которые, по его мнению, имеют тот же Недостаток, что и Дарвин, т. е. отсутствие движущих сил и динамики развития; VIII, S.22 и 223 <Гоббс, Юм, Локк, Дарвин, Милль, Спенсер - <уважаемые, но посредственные англичане и вовсе не философы>. VIII, S.128: <Дарвин забыл о духе, это по-английски>, VIII, S.285 - то же самое . В основе он принимает Гётевскую морфологию, а не учение о случайности Дарвина -VIII, S.368. В целом же Ницше недооценивает влияние на него Дарвина: см. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. 1907, S.5.
224 Nietzsche, IV, S.I 90: История использована идеологами реставрации, но теперь она как <понимание происхождения и развития... проходит мимо и убегает от своих старых заклинателей, как и новые и могучие гении того самого Просвещения, против которого они направляли свои заклинания. Наша задача продолжать дальше работу Просвещения> То же-V, S.258f. Уже его знаменитое, не созвучное времени сочинение <О пользе и вреде истории> отличалось этой двойственностью, однако есть и положительная сторона: значение философии истории для преодоления настоящего и обоснования будущего развивается им все с большей силой по мере отхода от Шопенгауэра. IX, S.246; 161f: философски понимаемая история создает ценности; <работники в области философии, следуя благородному примеру Канта и Гегеля>,..<оказываются в данном случае средствами и орудиями>

568

См. также место, цитируемое Бертрамом (Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie. 1918), S.65: <Мы верим только в становление, даже в области духа; снова вознесены Ламарк и Гегель, идеи Гераклита и Эмпедокла ... Философия, какой я ее только и ценю, т. е. как самая обобщенная форма истории, как попытка так или иначе описать или показать в символах гераклитовское становление>.
168 См. Предисловие 1886 г. к <Geburt>, I, S.3f; также X, S.118, 415; VII,
S.218: <Мы -артисты среди философов>.
169 В <Geburt der Tragodie> он еще согласен с выпадами Шопенгауэра
против Гегеля, но затем становится все благосклоннее к последнему; IV,
S.7: <Еще и сейчас чувствуем мы, немцы... что за знаменитыми реально-диалектическими принципами скрывается какая-то истина, возможность истины, которыми в свое время завоевал Европу для немецкого духа Гегель - противоречие движет мир, все вещи сами по себе противоречивы>. Как плохо он при этом понимал именно логику Гегеля, доказывает следующее, звучащее фельетоном добавление: <Мы пессимисты вплоть до самой логики>. V, S.300: <Мы, немцы, - гегельянцы, даже если бы Гегеля никогда не было, поскольку мы в противоположность всем латинянам инстинктивно приписываем становлению, развитию более глубокую и богатую ценность, чем тому, что существует>; впрочем, затем имеются и добавления, подобные вышеприведенным (VII, S.145): <Шопенгауэр своею неразумной яростью против Гегеля привел к тому, что все последнее поколение немцев оторвано от немецкой культуры, которая, несомненно, является вершиной прозорливой тонкости исторического понимания: но Шопенгауэр именно в этом пункте беден до фривольности, не восприимчив и не является немцем>.
170 Фейербах всегда упоминается как учитель Вагнера в его первый, лучший период: VII, S.403, VIII, S.I 99. Близость к Фейербаху друга Ницше Овербека, в посмертных сочинениях которого, опубликованных в <Christentum und Kultur>, 1919, сообщается о проекте истории церкви в духе фейербахоницшеанской философии; см. мои замечания: HZ, 1920. Учение Ницше о <вечном возвращении> я могу понять только как окончательную замену метафизики мировой воли, или гегелевской идеи диалектики, или Гётевской идеи природы или Бога, как спасение от полной беспорядочности и скепсиса чистого эмпиризма. Что эта идея служит вместе с тем и утверждением жизни <Wohlan noch einmal> (<Пусть будет еще раз сказано> - нем.) я считаю просто за литературное и не имеющее значения выражение. Оно – суррогат Бога. Об этом см. Simmel. Schopenhauer und Nietzsche, особенно S.185ff.
171 Обо всем этом, кроме первого тома: IX, S.I 77, 184, 205, 211, 231f. 243; X, S.43, 163, 221; V, S.164.
172 История духа против социологии. Nietzsche. Werke, Bd.: X, S.110; IV, S.177ff. Социологические основные идеи: IX, S.144-176: VII, S.235- 374; V, S.56, 335. Воспитательные секты, каковой сделалась и школа Стефана Георге: IX, S.395. Движение истории через демократию и социализм к новой тирании: VII, S.205. Он всегда имеет в виду социалистов и современную социологию и борется главным образом против Руссо. По поводу его принципиального, не рационалистически-эгалитарного, но романтически-иррационального индивидуализма см.: Marcuse. Die IndividualitatalsWertund Philosophic Nietzsche. Diss., 1917.
173 Этот последний набросок его теории главным образом в
<Сумерках богов> и <Антихристе>, особенно VIII, S.164-168, 213, 235, 305-
307 Метод в действительности даже не психологический, а исторический: V, S.259; VII, S.I 70. Относительно сущности метода Ницше сам едва ли отдавал себе отчет. Он презирает обычную историю профессионалов- историков и объективность, <которая должна скромно заниматься тем, чтобы в оскорбительной основательности грызть номенклатуру событий и их самую внешнюю кору> (IX, S.246). Для него Ранке –

569

классический advocatus каждой causa fortior (адвокат в трудном деле -лат.), мудрейший из мудрых <сторонников фактического> не из силы души, но из терпимости к силе (VII, S.454). Следует различать, думает он, двойной исторический метод, как у Гегеля, метод интуиции и метод обычной причинной рефлексии и обычной психологии. Из-за этого различения он восхищается уже Гераклитом (X, S.32); подобное же различение пространственно-количественного, поверхностно- внешнего мышления и качественного, исторического, музыкального, проникающего в глубину становления: X, S.I 29, 175, 205; V, S.331; IX, S.73. Здесь повсюду различаются естественнонаучно-абстрактный и интуитивноконкретно-художественный методы. Сущность этой <интуиции>, конечно, у него весьма неясна. Ницше часто предостерегает от фантастики (XI, S.23), от интеллектуального созерцания, от внутреннего смысла (X, S.353). Он требует затем проверки сенсуалистического и психофизиологического причинностью. Но это связано с его атеизмом и антиидеализмом. На самом же деле его метод интуитивный, вначале близкий диалектике и сохранивший и в дальнейшем ее остатки (IX, S.177f.; VII, S.481), всегда устанавливающий полярность и антагонизмы ценностных полаганий, всегда стремящийся понять и группировать прошлое из ценности и ее индивидуальных осуществлений, всегда ищущий ритма и движущую силу прошлого вопреки всякой случайности. В особенности историческое движение с его единством противоречий, антиномия движения, проблематика исторического времени является для него своеобразным понятием, противоположным количественному и статическому пониманию бытия (IX, S.187,193: V, S.154). Ему также ясны отнесение всякого понятия развития к системе или таблице ценностей и связь этой системы ценностей с концепцией будущего и этикой (X, S.417). Таким образом, все элементы, необходимые для теории истории, у него налицо, так как Ницше действительно обладал умом подлинного историка. Но это его качество перекрывается затем сенсуалистическим позитивизмом и механистическим детерминизмом, а этот последний, в свою
очередь, уничтожается скепсисом и прагматизмом, благодаря чему снова открывается свободный путь к созидательной работе и творчеству. В особенности же вопреки всякой этике и всяким императивам лишь в самых редких случаях признается противоречивость и изначальность духа по сравнению с душою (VII, S.10). В таком своеобразном философском
мышлении нет, в сущности, никакого прочного корня: см. Simmel, S.237-242.
174 См.мои замечания: HZ, 120, S.181; между тем вторая книга Шпенглера <Preussentum und Sozialismus>, 1920, которая явно должна была устранить квиетические выводы, очень разочаровывает, впадая в совершенно очевидный фельетонизм. Во втором томе (1922) дух философии Ницше выступает еще резче. См. мою рецензию: HZ, 1923. Даже в общем солидная и веская книга Бертрама, которую сам автор называет мифом и во введении к которой он под явным влиянием известных мыслей Зиммеля утверждает легендарно-мифический характер всякой истории, показывает опасность такой чистой <психологии>. Интересен пример применения метода Ницше в статье Шмаленбаха (Schnialenbach. Genealogie der Einsarnkeit //Logos, VIII, 1920), в которой духовное состояние замкнутого в себе субъекта прослеживается при помощи эмпирической истории. Что Шопенгауэр, Вагнер, Ницше дают свои краски универсальной истории антропософии, показывает статья Риттельмейера (Ritteirneyer. Vom Lebenswerk Rudolf Steiners.1921). На обложке указана книга Uehii, Die Geburt der Individualitat aus dem Mythos!
175 См. W.Dilthey. Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1, 1883, теперь также Werke. 1, 1922, S.318:<5paTCTBO людей и их независимость в этом возвышеннейшем отношении от всех естественных условий их существования>. <В данном случае внутренняя свобода доступна каждому бла-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Христиан государства ценностей
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 11 истории
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 13 рудольф
Единообразие развития мира
637кассирер династия великий