<<<     ΛΛΛ     >>>   

философа немецкого идеализма»« мне представляется вполне справедливой, если иметь в виду дух и стиль кантовской философии. Вопреки мнению Поппера, полагавшим «почти кощунственным ставить эти имена (Канта и Гегеля. — И.Ш.) рядом» 25 , попытаюсь в очень сжатой, тезисной форме сопоставить дух и стиль философствования этих двух великих мыслителей.

Мне представляется, что по своему духу и стилю, Кант, с одной стороны, Фихте и Гегель — с другой, являют два совершенно противоположных типа философствования. В чем это прежде всего выражается?

Во-первых, еще при жизни, как известно (об этом упоминает в своей речи и К. Поппер 26 ), Кант неоднократно пытался уточнить свою философскую позицию, отмежевываясь от философии И. Фихте 27 . Последнюю он считал «совершенно несостоятельной системой,... представляющей собой только логику, которая своими принципами не достигает материального момента познания...» 28

Во-вторых, дух и стиль Канта как философа — это сократовский тип мудреца, постоянно ищущего, исследующего и любящего Истину. В то время как Фихте и Гегель представляют собой тип платоновского философа-софократа 29 , который Истину не ищет, а надменно ею обладает и вещает подобно дельфийскому оракулу.

В-третьих, Кант — этот великий «гражданин мира», отстаивавший идеи Просвещения — идеи равенства, космополитизма, вечного мира, — ничего общего не имеет с Фихте и Гегелем, давшему человечеству идею «великого германского духа», неоднократно пытавшегося утвердиться на «подмостках» мировой истории.

В-четвертых, не следует упускать из виду общий характер и методологические интенции критической философии Канта и немецкого идеализма. Если первая, как известно, открыта, проникнута духом критицизма, и язык ее существования — это язык поссибилизма (возможного), то второй, напротив, проникнут духом догматизма, говорящего языком аподиктичности.

Но, по-видимому, наиболее явно расхождение Канта с немецким идеализмом обнаруживается в самом главном, в том, что составляет альфу и омегу кантовской критической философии — в постановке трансцендентального вопроса. Постановка этого вопроса Кантом связана прежде всего с его критикой чистого разума, задачу которой он видел «...в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике» подобно тому, как это проделал в свое время Коперник в космологии 30 . Способ исследования, который должен позволить разрешить задачи метафизики, Кант именовал трансцендентальным (критическим). «Слово же трансцендентальный, — пишет Кант — ...обозначает отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности..» 31 Трансцендентальное исследование способности разума совпадает у Канта по сути с исследованием вопроса, могут ли быть обоснованы суждения метафизики как априорные синтетические суждения. Успешное решение задач метафизики возможно, по Канту, при предположении, «что предметы должны сообразоваться с нашим познанием» 32 . А это вполне возможно, поскольку предлагаемый Кантом

28

метод состоит в том, что «мы а priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими» 33 . Этот метод дает метафизике верный путь и делает возможной ее в качестве науки. Поэтому в конечном итоге вся кантовская критика чистого разума есть не что иное, как решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще, вопроса о познании а priori . То есть основной трансцендентальный вопрос и истинная задача чистого разума сводятся Кантом в конце концов к вопросу: «Как возможны априорные синтетические суждения?» 34

В целом же можно сказать, что трансцендентальный вопрос — это вопрос об условиях возможности познания, об условиях возможности того, что а priori предшествует опыту, «чтобы сделать возможным опытное познание» 35 . Отсюда очевидно, что у Канта речь шла прежде всего об условиях возможности эмпирической науки. Отвечая на появившуюся в Гёттингенских ученых известиях рецензию на «Критику чистого разума», Кант подчеркивает: «Основоположение, всецело направляющее и определяющее мой идеализм... гласит: «Всякое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, и истина только в опыте» 36 . То есть критический идеализм, как кёнигсбергский мыслитель именует свою философию, чтобы отличать ее от догматического идеализма Беркли, ставит своей задачей «...понять возможность нашего априорного познания предметов опыта... 37 . Такая постановка Кантом трансцендентального вопроса знаменовала собой отказ от прежней (догматической) метафизики и новое определение философии как метафизики не вещей, а знания.

Но насколько эта новая — критическая — метафизика Канта нашла отзвук в немецкой философии XIX в.? Кто знаком с историей философии, у того не может вызывать никакого сомнения тот факт, что критическая философия Канта не нашла своих достойных последователей 38 . Все, что было представлено в Германии в XIX в. после Канта, было по сути лишь упадком и возрождением докантовской догматической метафизики. И это относится прежде всего к так называемому классическому немецкому идеализму — школы Рейнгольда, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Чем же можно объяснить такую «неудачную историко-философскую судьбу» кантовской критической философии, связанной в первую очередь с постановкой трансцендентального вопроса? Почему после Канта в Германии XIX в. появляется целый ряд последователей великого кёнигсбергского мыслителя, отбросивших его критический метод и занявшихся созданием собственных систем? Эти вопросы могут показаться чудовищными, если их рассматривать в контексте славы личности и философских трудов Канта. Но, по-видимому, прав был Л. Нельсон, который в первое десятилетие XX в. отмечал, что «эта слава связана лишь с именем, носителя же этого имени не признают и его книги не изучались вплоть до сегодняшнего дня» 39 .

Причины всего этого кроются в тех метаморфозах, которые претерпела духовная жизнь в Германии XIX столетия. Всеобщее изменение духа сопровождалось отвращением философского интереса от строгого стиля мышления, на который Кант возвел философию. Кроме того, все

29

попытки по преобразованию человеческого общества в соответствии с идеалами разума, выработанными эпохой Просвещения, не увенчались успехом. Крах Великой французской революции и наступление реакции как во внутренней, так и во внешней политике, привели к всеобщему разочарованию, краху идеалов гуманизма, свободы, равноправия, космополитизма, т.е. идеалов эпохи Просвещения, получивших до этого свое наиболее полное выражение в свободном философском духе. С победой реакции терпит крах и свободный дух в философии. Именно этим преобразованием стиля мышления и всеобщим изнеможением духа можно объяснить соответствующую реакцию на послекантовскую философию.

И тем не менее, несмотря на крах надежд Просвещения, в эпоху реакции продолжалось некоторое прогрессивное движение в жизни духа — это развитие естествознания. Но его развитие в XIX в. шло своим собственным путем, нигде не пересекаясь с философией. Союз, что заложил Кант между философией и естествознанием, был разрушен, естествоиспытатели вообще отвратились от философии, в том числе и от критической философии Канта. В условиях новой философской ситуации кантовская критика разума не могла уже оставаться объектом благосклонности.

Одна из основных и наиболее известных тенденций, наблюдавшаяся в немецкой философии после Канта, в частности в школе классического немецкого идеализма Фихте-Шеллинга-Гегеля, — это усилия по преобразованию «критического идеализма» Канта в «абсолютный идеализм*', что по сути противоречило духу кантовской философии. Первый шаг в этом направлении, как известно, был сделан Фихте, который из своего аналитического высказывания «Я = Я» (принципа «Я») хотел вывести всю философию и тем самым дал начало тому логицистскому направлению, которое достигло своего апогея в гегельянстве.

В отличие от философии XIX в., прошедшей в целом — за исключением философской системы Я, Фриза и его школы — мимо поставленного Канта трансцендентального вопроса, современная философия, в частности аналитическая (типа трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля) 40 , вновь пытается возродить критическую философию Канта. Но наиболее явно тяготеют к кантовскому трансцендентализму критические рационалисты.

Вопреки сложившемуся в философской критике критического рационализма мнению, согласно которому К. Поппер обошел вниманием трансцендентальную проблематику, я пытаюсь, продолжая раскрывать содержание попперовской интерпретации Канта, показать, что на самом деле вся философия К. Поппера вращается вокруг кантовского трансцендентального вопроса, который он считал, наряду с проблемой индукции (юмовской проблемой), основной проблемой теории познания. К. Поппер именует эту проблему кантовской, обозначая ее как проблему демаркации.

Именно эти две проблемы и определили название первой книги К. Поппера «Две основные проблемы теории познания» (в 2 т.), подготовленной к печати в 1932 г., но впервые опубликованной на основе ру-

30

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Трактаты
Примечания к ним
Кант неоднократно пытался уточнить свою философскую позицию
38 единственным верным продолжателем канта в философии был Якоб фридрих фриз