Само понятие жизни у них остается неопределенным культуре согласно.

Непосредственным продолжателем учения Виндельбанда явился Генрих Риккерт (1863—1936), который вначале был позитивистом, а затем, именно под влиянием Виндельбанда, стал неокантианцем. Но, отказываясь от позитивизма, Риккерт сводит также критические счеты с “философией жизни”. Его отношение к этому направлению с самого начала двойственное. Прежде всего Риккерт согласен с общим пафосом “философии жизни”, направленным против “серой” науки, которая “умерщвляет” жизнь. Но его часто смущает откровенный биологизм этой философии, хотя она и не всегда понимает жизнь в сугубо витальном смысле. В связи с этим Риккерт справедливо упрекает представителей данного направления в том, что само понятие жизни у них остается неопределенным. “...Нельзя утверждать, — пишет Риккерт, — что, слово жизнь имеет в современных философских построениях точно определенный смысл”.

Такая неопределеннось, например, проявляется у Зиммеля, у которого мы имеем, по словам Риккерта “не одно, но два понятия жизни: одно имманентное и другое — трансцендентное, и невозможно привести их к единству”. Это вообще характерно для всей “философии жизни”: она в своем понимании жизни постоянно колеблется между двумя крайними полюсами — обыкновенным чисто растительным существованием, примитивным зоологизмом, с одной стороны, и какими-то таинственными метафизическими смыслами — с другой. Отсюда особый характер философствования, когда литература берет верх над рассуждением и почти неизбежно ведет к откровенному иррационализму. Жизнь иррациональна, — с этим согласен и Риккерт. Она иррациональна, потому что не умещается в формы рассудочной логики, которую Риккерт считает единственно возможной логикой, а потому формой любой рациональности. Но от биологизма, справедливо считает Риккерт, невозможно перейти к идеальности. Он приходит к выводу, что “на почве биологизма невозможно прийти ни к каким идеалам, будь они “демократические” или “аристократические”, индивидуалистические или социалистические”.

Идеалы, стало быть, коренятся не в биологии, а в какой-то иной действительности. И если их нет в биологии, то, тем более, их нет в химии, нет в физике и нет в механике. Их вообще нет в природе. Немецкая философия, начиная с Канта, и марксизм, как мы знаем, усматривали такую особую действительность в культуре, т. е. в мире социальном. Риккерт движется именно в эту сторону. Даже моногамия, замечает он, “имеет культурные преимущества не чисто витального порядка”. Но именно по отношению к культуре “философия жизни” настроена исключительно враждебно: культура, согласно Ницше, это болезнь жизни, это сорняк, который глушит ее здоровые ростки. Точно так же она враждебно настроена к истории, и здесь достаточно вспомнить характерную работу Ницше “О пользе и вреде истории для жизни”. И наоборот, у Риккерта особое внимание к культуре и к истории. Последней он посвятил свою работу “Философия истории”. Методологии исторического познания посвящены также его работы “Границы естественнонаучного образования понятий” и “Науки о природе и науки о культуре”. Но как Риккерт понимает историческую науку и ее метод?

Здесь Г.Риккерт по большому счету неоригинален. Вслед за Виндельбандом, он различает науки не по предмету изучения, а по применяемому в них методу. Он констатирует различие в принципах отбора и упорядочивания эмпирических данных в науках о природе и культуре. Причем номотетический метод Виндельбанда превращается у Риккерта в метод генерализации, а идиографический метод Виндельбанда становится методом индивидуализации. Риккерт констатирует, что процедура индивидуализации опирается на реальный факт, который исключается традиционной логикой как логикой рассудка. Но Риккерта это не смущает. “Если факт этот не умещается в традиционную логику, — считает он, — то тем хуже для логики”.

В работах Риккерта — и это вполне понятно, — большое место занимают рассуждения о соотношении всеобщего и особенного. И здесь он остается целиком и полностью в плену тех представлений, согласно которым между всеобщим и особенным существует непроходимая пропасть. Напомним, что саму действительность Риккерт считает иррациональной и гетерогенной. В том виде, “как она существует на деле, она не входит ни в одно понятие”. Здесь, таким образом, дает о себе знать кантовское противостояние “вещи в себе” опыту как миру “явлений”. Тем не менее, действительность, согласно Риккерту, может стать рациональной, но “только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению разнородности и непрерывности”.

Понятие, считает Риккерт, всегда огрубляет действительность, или, как он иногда выражается, “умерщвляет” ее, а понятия математики не имеют, или почти не имеют, с ней ничего общего. При этом различие между понятием и представлением у Риккерта размывается. Понятие у него — это только формальная сторона знания, это только безразличная к своему содержанию форма всеобщности. “В учении о естествознании, — отмечает В.Ф.Асмус, — Риккерт выдерживает формально методологическую точку зрения потому, что ее последовательное проведение выгодно подчеркивает гносеологические границы природоведения, его неадекватность, удаленность от подлинной действительности”.

С чисто формальной стороны понятие действительно всегда является общим и абстрактным, и его абстрактно-всеобщая форма настолько безразлична для существа дела, что мы часто употребляем как совершенно равнозначные такие, например, выражения, как “во всяком треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам” и “в треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам”, как “все люди смертны” и “человек смертен”. Абстрактную множественность, однако, действительно безразличную к особенному (одна ложка из столового сервиза говорит о “существе” этой ложки ровно столько же, сколько весь комплект), часто смешивают с такой всеобщностью, которая не только не является чем-то иным и противоположным по отношению к особенному, а по существу совпадает с особенным.

Иначе говоря, следует различать абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее понятие. Так понятие животного, будучи конкретно-всеобщим, выражает своеобразие и особенность его, в отличие, скажем, от растения. А понятие ускорения не обобщает, а, наоборот, конкретизирует понятие скорости. Риккерт этой разницы в понятиях не видит. А в результате он отказывает любому понятию в постижении особенного бытия.

Риккерту выгодно подчеркивать именно формальную сторону (с формальной стороны двенадцать ложек и одна ложка, это не одно и то же), ибо именно благодаря этому ему удается разорвать и противопоставить интерес к индивидуальному интересу к общему. А так как “противоположность “исторического” и естественнонаучного не может относиться к реальной противоположности наук, — пишет Асмус, — то, в сущности говоря, весь смысл утомительно длинных рассуждений Риккерта сводится к пустейшей и бессодержательнейшей тавтологии, к формальнологическому повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот”. Но и сам Риккерт чувствует тривиальность своей точки зрения. Если мы считаем, признается он, что все частное и индивидуальное непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно, выражаем не что иное как то, что общее не есть “частное”.

Не выявив никакого органического перехода “частного” во всеобщее, и наоборот, но, стремясь как-то оправдать научный смысл исторической науки, Риккерт, вслед за Виндельбандом, апеллирует к “ценностям”, которые как раз и должны придать смысл познанию индивидуального, особенного и неповторимого. Такие “ценности”, согласно Риккерту, не объективны в том смысле, что они не заключены в объекте как таковом, поэтому объектные науки, как выражается Риккерт, не знают, что такое “ценность”. Но “ценности” и не субъективны в том смысле, что они коренятся в индивидуальной психике человека. Риккерт вообще возражает против психологизма в логике и теории познания, который он связывает с “плохим субъективизмом”. “Сами ценности, — пишет Риккерт, — таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта”.

Это “самостоятельное царство” у Риккерта, как и у его учителя Виндельбанда имеет отношение к культуре. Именно Кант впервые выделил культуру в особое царство — царство свободы, в противоположность царству природы как царству необходимости. Но в чем суть этой особой реальности? На чем она основана? Или, говоря языком классической философии, какова ее субстанция? У Маркса, например, субстанция культуры — это человеческий труд, материальная практика. По Гегелю в основе культуры, как и всего остального, лежит Абсолютный дух. У Риккерта культура возможна лишь благодаря вечным “ценностям”, а те, в свою очередь, обеспечивают существование мира культуры. Иначе говоря, у него получается некоторым образом кит на земле, а земля на ките. В этом и заключается основная трудность и для самого Риккерта, и для его читателей, и вообще — для всего кантианства.

Г.Риккерт долго и упорно бьется над проблемой трансцендентного. Дело в том, что, в отличие от Виндельбанда, он однозначно заявляет о том, что ценности предшествуют и бытию, и субъекту. Тем самым ценности у Риккерта из трансцендентальных становятся именно трансцендентными. По большому счету это, конечно, серьезный шаг от культурно-исторической трактовки “ценностей” к их пониманию в духе платонизма.

<<< ΛΛΛ >>>

Считает шестов
Бердяев о кризисе в искусствеуже из приведенных оценок событий xx века видно
Глава 1 xix век как прелюдиЯ неклассиЧеской философии 1
Философ шлейермахер
Область идеальных ценностей в философской антропологии по большому счету ничем

Евгений