<<<     ΛΛΛ     >>>   

Таким образом, критикуя Гегеля, Бауэр подробно развивает ту основную мысль, что религия является плодом самосознания . Человек на определённой стадии своего развития приходит к убеждению, что Бог – это лишь зеркальное его отражение. При этом Бауэр высвечивает «диалектику» самосознания, подводящую к этой мысли о религии. Сначала Бог, этот «абсолютный субъект», дан в форме чувства. Затем пробуждается размышление. Само же отношение между эмпирическим и всеобщим самосознанием – между Богом и человеком – может быть весьма различным: «высшим напряжением и враждой крайностей и высшим их объединением» (См.: Там же. – С. 120).

Как видим, эти установки Бауэра по своему существу являются классическими. Его отношение к Гегелю носит двойственный характер. В определённом смысле он выступает продолжателем толкования философии как «высшей мудрости», но в то же время он спорит с гегелевской философией, которая, разумеется, отнюдь не была атеистической.

Но самое главное обстоятельство, которое свидетельствует о классичности философской позиции Бауэра, заключается в том, что в его сочинениях открывается расширяющееся проблемное поле философии религии , включающее в себя достаточно глубокую проработку проблемы человека, его отчуждения и свободы. Обострённое философское переживание открытости неангажированности нравственного бытия, а также намеченная младогегельянцами в трагическом ключе «картина исторического процесса» и соответственно обострённая трактовка функции социального «зла» – вот то, что позволяет их философское отношение к религии причислить к разряду классических.

Правые гегельянцы (Фихте–младший, Вейсе, Гёшель и др.) критиковали Гегеля за то, что в его системе произошло смешение абстрактной метафизической формы с конкретным содержанием. Понятие диалектического процесса возводится Гегелем в «Идею». Но тем самым «жизнь природы и духа» сливается с отвлечённым мышлением. Бога, говорит Вейсе, невозможно познать путём «метафизических абстракций» (См.: Там же. – С. 16).

Фихте-младший, сын своего знаменитого отца, полагал, что понятие «личного Бога» должно составлять начало и базис системы. В этом смысле система Гегеля представляет собой высший пункт развития мысли. Тем не менее Фихте-сын стремится во что бы то ни стало спасти личного, трансцендентного Бога христианства. Он заявляет, что существует глубокое расхождение между философией Гегеля и религией. Гегель так и не разрешил вопроса об отношении твари к Абсолюту – «проблемы объединения самости с Богом» (См.: Там же. – С. 16).

«Правые», как известно, во многом зависели от позднего Шеллинга. «Философия откровения», по замыслам последнего, должна была дать теорию преодоления зла в мире, обосновать отчуждённому от Бога человечеству необходимость возврата в лоно Божественного промысла.

Шеллинг выставил в качестве начала философии «то, что есть перед бытием», «могущее быть». Это некое «тёмное» воление образует предвечное условие рождения мира. Но поскольку ему необходимо было глубже обосновать христианское учение о «триединстве», то одной Божественной волей трудно было обойтись. Вот почему он стал развивать ту мысль, что Божественная воля, как «потенция бытия», есть свободная и бесконечная воля. Но раз это так, то она может «переходить», либо «не переходить в бытие». Эта потенция включает в себя свою противоположность – «возможность небытия», которая не содержит никакой «мощи» и никакой потенции (вот почему эту «вторую потенцию» можно рассматривать и как «чистую потенцию»).

Единство этих двух потенций достигается в «третьей потенции» или в «духе». Шеллинг, таким образом, учит, что эти три потенции вполне соответствуют христианскому учению о «триединств» Отца, Сына и Духа. При этом из «хаоса предвечной воли» он вызывает на «свет Божий» также природу. Творчество последней обусловлено, по его мнению, «напряжением потенций» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 93).

Но, если мир порождается этими потенциями, то он – вовсе не сущность, а лишь явление. Далее Шеллинг доказывает, что человек «постепенно подпал под власть космических сил или потенций», «утратил перспективу» Божественного предначертания, «отпал от Бога», и сделался добычей сатаны. Этим как раз и объясняется, почему Бог-Отец отпустил от себя «вторую потенцию», которая в образе Спасителя «вочеловечилась в мире».

Правым гегельянцам такие мысли были по вкусу. Правда, они при этом мечтали о соединении «положительной» его философии с диалектикой Гегеля. Вейсе и Фихте-младший называют себя «позитивными» философами, их не устраивает гегелевский формализм. Гегель. По убеждению Вейсе, смешивает живой процесс Вселенной с движением логических категорий. В данной критике Гегеля достаточно заметны, как видим, нотки шеллинговых построений.

Однако, как бы то ни было, ни у позднего Шеллинга, ни у младогегельянцев не пропадает окончательно дух классического философствования. К началу 1843 года расхождения между философскими течениями хотя и стали более заметными, тем не менее, классический творческий дух продолжал жить. Разум ещё не покинул своей исторической сцены.

7.2. Драматический 1843-й год.

Беда нагрянула неожиданно. Старый враг Шеллинга (ещё со времён Вюрцбурга) Паулюс опубликовал запись шеллингова курса под общим и ироничным названием: «Наконец открывшаяся позитивная философия откровения, или История возникновения, дословный текст, оценка и исправление шеллинговских открытий в философии, мифологии и откровении догматического христианства в берлинский зимний семестр 1841/42 года, представленные для всеобщего ознакомления». Шеллинг обратился в суд, но процесс проиграл. Хотя Фридрих Вильгельм IV , министр юстиции были на его стороне, судьи решили иначе. Исходя из собственных представлений об авторском праве, они после многомесячного разбирательства не нашли в действиях Паулюса состава преступления.

Успех возымело лишь предложение о конфискации полицией книги Паулюса, да и то только в Пруссии. В довершение всех несчастий Шеллинг имел неосторожность обратиться к королю и просить его, как высшего законодателя, высказаться по поводу «закона о печати» (от 11 июня 1837 года). Это обращение предоставило в руки противников Шеллинга новый материал, вызвав негодование Фейербаха и Маркса (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 567 и далее; с. 573 и далее).

Новое слушание дела сильно затянулось. Оно принесло Шеллингу непопулярность и закончилось тем, что он в конце концов окончательно всё проиграл. Обида стала существенным мотивом к полному прекращению чтения лекций. Но данный мотив всё же не следует переоценивать; были и другие причины ухода его из «страны философии».

Но сначала рассмотрим реакцию Фейербаха и молодого Маркса на лекции по философии откровения.

Маркс ещё в свои студенческие годы слушал лекции Стеффенса, одного из последователей Шеллинга. Он разделял многие идеи последнего, особенно «классического» периода. В отличие от Энгельса, он не посетил ни одной лекции в Берлине. «Объективно, – отмечают В.А. Малинин и В.И. Шинкарук, – это была потеря для истории философии: Маркс, без сомнения, выразил бы своё мнение о них с присущей ему определённостью» (Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. – Киев: Наукова думка, 1986. – С. 99).

Однако Маркс внимательно следил за разворачивающейся «эпопеей» Шеллинга и счёл необходимым откликнуться на неё уже в «Приложении к докторской диссертации» (1842). Возможно, что он не спешил форсировать события, так как серьёзно подумывал о будущей карьере профессора.

Наилучшим оппонентом Шеллингу в намечавшейся полемике ему представлялся Людвиг Фейербах. Маркс написал ему два письма: одно из Крейцнаха (2 октября 1843 г.), а другое из Парижа (11 августа 1844 г.). Между первым и вторым письмом прошёл почти год. Это означает, что намерение ниспровергнуть «философию откровения» продолжало занимать Маркса весьма продолжительное время.

Из письма от 3 октября 1843 года видно, что он уже знаком с «Сущностью христианства» Фейербаха. На основании одного места из «Предисловия» ко второму изданию указанного труда Маркс делает ошибочный вывод, что Фейербах теперь занят «обстоятельной работой о Шеллинге» (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 566).

Но «брукбергский затворник» критику Шеллинга поручил своему ученику Э. Каппу, который опубликовал вскоре своего «Анти-Шеллинга».

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Религия наука
Религии полукультурных народов америки
Теоретический источник которого шеллинг видел в философии джордано бруно

Религия