<<<     ΛΛΛ     >>>   

В сочинении «Исследования в пояснение идеализма наукоучения» (1796-1797) Шеллинг прямо пишет о том, что «бог и бессмертие не являются предметами первоначального конструирования». Они «являются в философии бесконечными задачами (заданиями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время ... нелепо ему отказывать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени , только в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее ( Gegenwart ) само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности» (Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – С. 268). Фихте, разумеется, несмотря на то, что придерживался концепции «интеллектуального созерцания» (Кант был иного мнения), не мог согласиться с такой постановкой проблемы. Все вопросы о «бесконечном времени», о «лучшем мире» он считал глубоко противоречивыми в своей основе. В «созерцании», полагал он, «на самом деле нет никакого универсума и никакой полноты». «Универсум имеется только для мышления, но тогда это уж – некоторый нравственный (Подч. мной. – А.Л.) универсум» (Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. – М., 2000. – С. 154). Руководствуясь данным тезисом, невозможно дать оценку ни вопросу «о лучшем мире», ни вопросу «о всякой реальности» Бога. Шеллинг же, напротив, вкладывая свои мысли в уста Бруно, говорил, что «истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, ... он в своём отражении необходимо растягивается на безграничное время...» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1987. – С. 518).

Философское развитие Шеллинга не носило строго систематического характера. В отличие от Фихте и других продолжателей дела Канта он как бы начинал свою философию сначала и в этом напоминал Феникса, восстающего из пепла. Его философия (в том числе и философия религии) имеет характер не только духовного свершения, но и вечного искания. Являясь последователем «наукоучения», он стремится перенести принципы последнего на природу и историю. Но при этом ему приходится выяснять свои отношения с Абсолютом. В этом плане уже ранние сочинения Шеллинга последовательно выяснили, что: 1) главный принцип философии есть Безусловное; 2) последнее, как принцип, есть Абсолютное «Я»; 3) это «Я» есть свобода; 4) система свободы выступает как система мира. Так начинается переход Шеллинга на позиции философии природы. Именно с данного пункта, достигнутого уже к 1797 году, прослеживается его самостоятельное развитие.

Фихте резко критиковал шеллингово понимание Абсолюта, обвиняя это понимание в приверженности к спинозистскому догматизму. Догматизм Шеллинга Фихте усматривал в том, что Шеллинг с самого начала находит в Абсолюте всё то, что только должно быть выведено из него. Каким образом из Абсолюта рождается бесконечность многообразного – вот главный вопрос трансцендентальной философии, как её мыслит Фихте.

Итак, спор между фихтевским и шеллинговским пониманием идеи философии религии разворачивается вокруг одной темы: что такое Абсолютное? Шеллинг не согласен с Фихте в том, что тот отождествляет Абсолют с деятельностью «Я». Отметим, что по отношению к «наукоучению» 1794 года данный упрёк в целом справедлив. Однако сам Фихте с течением времени склонился к тому, чтобы кое-что изменить. Как явствует из письма Фихте Шеллингу (от 15 января 1802 года), Абсолют здесь не отождествляется со сферой знания. Абсолютное знание, по мнению Фихте, есть Абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не Абсолютное само по себе (См.: I . G . Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel . – Bd . 1-2, hrsg . von I . H . Fichte . – Leipzig , 1862. – Bd . 2. – S . 366-367),

Весьма характерно то, что сам Фихте почти не осознавал изменения своей точки зрения, полагая, что лишь развёртывает содержание прежних своих сочинений. Его, как верно замечает П.П. Гайденко, никогда не покидало сознание преемственности своих взглядов (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. – С. 186). Поэтому не может не броситься в глаза, что между Фихте и Шеллингом до некоторой степени идёт спор честолюбий. Каждый из них пытается выяснить – не располагается ли «точка зрения» противника «выше» или «ниже» его собственной? (См.: Там же. – С. 188).

Однако проникновение в подлинный дух фихтевской теории Абсолюта предполагает не только анализ эволюции его взглядов, но и реконструкцию категориального генезиса различных частей наукоучения, главным образом, генезиса учения о «Я» (на данный момент одним из первых обратил внимание А.В. Лукьянов. См. его докторскую диссертацию «Идея духовного в философии И.Г. Фихте [1994]).

Дело в том, что, как отмечает Г. Гирндт, Фихте не удовлетворяется идеалистической системой. В этой последней Абсолютное «Я» предстаёт как Абсолют, из которого выводится всё прочее. Именно так смотрят на «наукоучение» все его друзья и враги. Но на самом деле речь у Фихте идёт о бoлее высоком понятии (Гирндт Г. «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» в свете наукоучений от 1804 и 1802 гг. – Философия Фихте в России. – Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1996. – С. 11).

Трансцендентальный идеализм отличен по своей природе от «чистого» или «абсолютного» идеализма. Стоящий на точке зрения «наукоучения» находится «ни в Абсолюте, ни в «фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих». Истинное знание должно быть развёрнуто, по Фихте, именно вокруг принципа создания «Я» (См.: Там же).

Кроме того, бытующая интерпретация Абсолютного «Я» как первоначального «трансцендентального единства самосознания» отклоняется от действительного положения вещей. Следует учитывать, что сам Фихте во всех «наукоучениях» исходит из раздвоения «Я» на Абсолютное и на «Я» феноменологии.

Но здесь можно было бы возразить: если под Абсолютным «Я» понимать само Абсолютное, то оно, естественно, предстанет как совершенство и самодостаточность. Однако, как тогда возможен переход к другому «Я»?

Однако Фихте говорит вовсе не о выходе из Абсолютного «Я», а только об установках и «синтезах», развёртывающихся внутри Абсолютного Я. Последнее охватывает собой всю реальность, объемлет все синтезы сознания. Это именно та точка, где философское развитие достигает своего решающего пункта. Но ошибка Фихте, полагал Шеллинг, всё же состояла в том, что в его системе объективное осталось голым понятием границы (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 159).

Гегель получил богословское образование, закончив теологическое отделение Тюбингенского института. Радикальные политические убеждения, сложившиеся у него под влиянием революции во Франции, антипатия к институту церкви удержали Гегеля от карьеры священника. Но проблемами религии он интересовался всю свою жизнь, через их призму он смотрел на многие другие проблемы мировоззрения.

В течение первых двух лет обучения (1788-1793) в институте он учил лейбнице-вольфианскую философию, защитив написанное в её духе сочинение о границе нравственных обязанностей. Затем, на протяжении последующих трёх лет он обстоятельно изучил курс теологии, за успешное освоение которого получил степень кандидата теологии.

Среди ближайших институтских друзей Гегеля – блестящий поэт Гельдерлин и совсем юный, но подающий большие надежды Шеллинг. Несмотря на то, что последний был на пять лет моложе Гегеля, в отношениях друзей именно он в то время играл «первую скрипку».

Существует рассказ о том, как Гегель и Шеллинг сажали «дерево свободы». Сын Шеллинга ставит это под сомнение: «Мне ничего не удалось узнать о деревьях свободы, которые будто бы были посажены при деятельном участии Гегеля и Шеллинга, связанных узами дружбы, хотя я расспрашивал хорошо информированных современников» (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 12). Сведения весьма противоречивы, нет дыма без огня. Нечто подобное, вероятнее всего, было вполне возможно.

Свобода есть ценность всех ценностей, принцип всех принципов, причём не только для Гегеля, но и для Шеллинга и Гельдерлина. Это слово было тогда буквально господствующим почти во всех произведениях и переписке, которую вели немецкие интеллектуалы.

Девиз Шеллинга – ни от кого «не отставать!» Гегель часто напоминает об этом своему другу. И напрасно: юношу не нужно подстёгивать, к тому же он более начитан в философии, более решителен в своих суждениях. Гегель спорит, но робко: пока он не уверен в своих силах. Как философ Гегель раскрывается и формируется медленнее Шеллинга, но зато, может быть, более основательно.

Первой значительной философской публикацией Гегеля была объёмистая работа «Различие между системами Фихте и Шеллинга» (1801). В этом сочинении он выступил с критикой трансцендентального идеализма Фихте и поддержал шеллинговский поворот к абсолютному идеализму. В том же духе Гегель создал целый ряд статей в 1802 году для «Критического журнала философии», который он выпускал совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций многие считали Гегеля вплоть до окончания йенского периода (1801-1807) последовательным шеллингианцем. Однако в действительности Гегеля весьма трудно признать таковым даже в предшествующие периоды, поскольку он всегда в философии прислушивался к голосу своего внутреннего «я» и шёл достаточно самостоятельным путём.

Гегель заявляет о себе как об оригинальном мыслителе именно в тот момент, когда Шеллингу начинает казаться, что он поднялся на вершину, с которой открываются безграничные философские горизонты. Но в действительности он лишь приблизился к той точке, где началась его духовная драма.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Возникшая из духа кантовской критики философия тождества смогла обрести истину только в качестве
Немецкая классическая философия
Эмоции человека приобретают здесь часто характер мольбы
Распространение кантовской философии религии