<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы уже видели, что в англо-американской культурологии определения культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого — бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Надо отдать должное Тайлору — намеченные им области культуры примитивных народов были исследованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884—1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии1.
Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широкий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, занятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: «действительной основой единения всех отраслей антропологии является научное исследование культуры»2. Научное исследование культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать «вторичную среду» — культуру. Культура обеспечивает создание необходимых условий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование среды на основе потребностей создает подвижный «культурный стандарт», поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля — образовательного, морально-правового, религиозного характера. Способность того или иного культурного образования соответствовать специфической потребности Малиновский

Цивилизация — главное понятие, служащее Арнольду Тойнби (1889—1975) для организации всего конкретно-исторического материала10. Цивилизации разделяются им на три поколения. Первое поколение — примитивные, маленькие, бесписьменные культуры. Их много, и возраст их невелик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географической среде; надстроечные элементы — государственность, образование, церковь, а тем более наука и искусство — в них отсутствуют. Эти культуры размножаются, подобно кроликам, и гибнут стихийно, если не вливаются благодаря творческому акту в более мощную цивилизацию второго поколения. Творческий акт затруднен статичностью примитивных обществ: в них социальная связь (подражание), регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, направлена на умерших предков, на старшее поколение. В таких обществах правит обычай, и инновации затруднены. При резком изменении условий жизни, которые Тойнби называет «вызовом», общество не может дать адекватного ответа, перестроиться и изменить образ жизни. Продолжая жизнь и действовать так, как будто «вызова» нет, как будто ничего не произошло, культура движется к пропасти и гибнет. Некоторые общества, однако, выделяют из своей Среды «творческое меньшинство», которое осознает «вызов» Среды и способно дать на него удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиастов — пророков, жрецов, философов, ученых, политиков — примером собственного бескорыстного служения увлекает за собой косную массу, и общество переходит на новые рельсы. Начинается формирование дочерней цивилизации, унаследовавшей опыт своей
[283]
предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней. Согласно Тойнби, культуры, живущие в комфортных условиях, не получающие «вызова» со стороны Среды, пребывают в состоянии стагнации. Только там, где возникают трудности, где ум людей возбуждается в поисках выхода и новых форм выживания, создаются условия для рождения цивилизации более высокого уровня.
Согласно закону «золотой середины» Тойнби, вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым. В первом случае не последует активного ответа, а во втором — непреодолимые трудности могут в корне пресечь зарождение цивилизации. Конкретные примеры «вызовов», известные из истории, связаны с иссушением или заболочиванием почв, наступлением враждебных племен, вынужденным изменением места жительства. Наиболее распространенные ответы: переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, формирование мощных властных структур, способных мобилизовать энергию общества, создание новой религии, науки, техники.
В цивилизациях второго поколения социальная связь направлена на творческие личности, которые ведут за собой пионеров нового социального порядка. Цивилизации второго поколения динамичны, они создают большие города, вроде Рима и Вавилона, в них развивается разделение труда, товарный обмен, рынок. Возникают слои ремесленников, ученых, торговцев, людей умственного труда. Утверждается сложная система рангов и статусов. Здесь Могут развиться атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.
Возникновение полноценной вторичной цивилизации не предрешено. Для того чтобы она появилась, необходимо стечение ряда условий. Поскольку это не всегда имеет место, постольку некоторые цивилизации оказываются застывшими, или «недоразвитыми». К последним Тойнби относит общество полинезийцев и эскимосов. Он подробно исследовал вопрос о возникновении очагов цивилизации второго поколения, которых он насчитывает четыре: египетско-шумерская, минойская, китайская и южноамериканская. Проблема рождения цивилизаций является для Тойнби одной из центральных. Он считает, что ни расовый тип, ни среда, ни экономический строй не играют решающей роли в генезисе цивилизаций: они возникают в результате мутаций примитивных культур, которые происходят в зависимости от комбинаций множества причин. Предсказать мутацию трудно, как результат карточной игры.
[284]
Цивилизаций третьего поколения формируются на основе церквей: из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее — на основе возникшего в ее недрах христианства — формируется третичная, западноевропейская. Всего, согласно Тойнби, к середине XX в. из трех десятков существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др.
Подобно своим предшественникам, Тойнби признает циклическую схему развития цивилизаций: рождение, рост, расцвет, надлом и разложение. Но эта схема не является фатальной, гибель цивилизаций вероятна, но не неизбежна. Цивилизации, как и люди, недальновидны:
они не сознают до конца пружины своих собственных действий и важнейших условий, обеспечивающих их процветание. Ограниченность и эгоизм правящих элит в сочетании с леностью и консерватизмом большинства приводят к вырождению цивилизации. Однако в ходе истории степень осознания людьми последствий своих действий возрастает. Степень влияния мысли на исторический процесс увеличивается. Авторитет ученых и их воздействие на политическую жизнь становятся все значительнее. Религии распространяют свое влияние на политику, экономику и повседневную жизнь.
Осмысляя историю с христианских позиций, Тойнби использует для понимания исторических процессов вполне реалистические представления. Главное из них — механизм «вызов — ответ», о котором уже шла речь. Другая идея — различие между творческим меньшинством и пассивным большинством, которое Тойнби называет пролетариатом. Развивается культура до тех пор, пока не прервется цепочка «вызов — ответ». Когда элита не способна дать эффективного ответа пролетариату, тогда начинается надлом цивилизации. В этот период творческая позиция элиты и доверие к ней пролетариата сменяются «душевным самотеком», «расколом души». Выходом из этого положения Тойнби считает «трансфигурацию», т. е. духовную перестройку, которая должна привести к формированию новой, высшей религии и дать ответ на вопросы страждущей души, импульс для новой серии творческих актов. Но осуществится духовная перестройка или нет — зависит от многих факторов, в том числе от искусства и самоотверженности правящих элит, степени одухотворенности пролетариата. Последний может искать и требовать новой истинной религии либо удовлетвориться неким суррогатом, каковым стал, например, марксизм, в течение жизни одного поколения превратившийся в пролетарскую религию.
В противовес фаталистическим и релятивистским теориям Шпенглера и его последователей Тойнби ищет прочного основания для объ
[285]
единения человечества, пытается нащупать пути мирного перехода к «вселенской церкви» и «вселенскому государству». Вершиной земного прогресса явилось бы, согласно Тойнби, создание «общины святых». Ее члены были бы свободны от греха и способны, сотрудничая с Богом, хотя бы и ценой тяжких усилий трансформировать человеческую природу. Только новая религия, выстроенная в духе пантеизма, смогла бы, по Тойнби, примирить враждующие группы людей, сформировать экологически здоровое отношение к природе и тем самым спасти человечество от гибели.
[286]

В научной биографии Питирима Сорокина (1889-1968) можно насчитать четыре периода. Самый ранний, русский, период его деятельности падает на первую половину 10-х годов XX в. В это время он находится под влиянием позитивистских концепций в социологии и распространенного тогда психологизма. Его учителями и кумирами становятся из зарубежных социологов — Э. Дюркгейм и Г. Тард, а из русских — М. М. Ковалевский и Л. И. Петражицкий.
Следующий период деятельности Сорокина связан с отказом от психологизма и переходом на позиции социального бихевиоризма. Именно с этих позиций была написана принесшая Сорокину широкую известность в России двухтомная «Система социологии», ставшая его докторской диссертацией (1920—1921).
Методология третьего периода (уже зарубежного, американского, когда Сорокин возглавил Гарвардский центр социологических исследований) хорошо просматривается в работе «Общество, культура и личность», изданной в 1947 г., но отражающей его позицию 20—30-х годов. Если раньше культура отождествлялась с символами (проводниками действия), то в этой работе само взаимодействие людей стало основываться, по Сорокину, на триаде «значение — ценность-норма». Таким образом, процесс значимого взаимодействия складывается теперь из трех компонентов: субъектов, содержания — значений, ценностей, норм, — а также носителей содержания. Эти же компоненты, взятые под другим углом зрения, образуют три аспекта социального явления: личность, общество и культуру. Культура понимается как «совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей,
[287]
которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения»11. Если термин «социальное» прикладывается к совокупности взаимодействующих людей, их отношениям, то термин «культура» — к значениям, ценностям, нормам и их носителям, т. е. внутренней сущности общения.
Развитие вышеуказанных тенденций и эволюции социологической и культурологической концепции приводит Сорокина к созданию интегральной модели общества и культуры. Сорокин достраивает здание социологической науки до уровня того, что он назвал «переменными культурными суперсистемами»; Этот четвертый методологический период связан с работой Сорокина над беспрецедентным в истории социологии четырехтомным трудом «Социальная и культурная динамика»12 где история культуры с древнейших времен до середины XX в. дана в системном изложении, а все обобщения и выводы подкреплены огромным статистическим материалом. В этой, а также последующих работах, так или иначе популяризующих ее идеи13, Сорокин начинает изложение с основных методологических положений, суть которых в следующем. В отличие от неорганических явлений, имеющих только физико-химические компоненты, в отличие от органических феноменов, имеющих два компонента — физический и жизненный, социокультурные, или сверхорганические, явления имеют нематериальный, символический компонент— значения, значимые ценности и нормы, надстраивающиеся над физическим и жизненным. Нематериальные значимые ценности и нормы, т. е. находящиеся в умах индивидов, образуют связь, позволяющую назвать ее социальной. Целый новый, социокультурный мир надстраивается над физической и органической реальностями. Вещи, ставшие воплощением значений, ценностей, норм, претерпевают трансформацию: одни из них становятся духовными (магическими) символами (чуринги у австралийцев), другие — материальными символами (здания, машины, предметы обихода и т. п.). Итак, тотальность значений-ценностей-норм, которые образуют идеологическую культуру индивидов, и тотальность значимых действий индивидов, благодаря которым проявляются их знания-нормы-ценности, образуют поведенческую культуру, а тотальность носителей значений-ценностей-норм, а именно — вещи и энергия, с помощью которой идеологическая культура экстернализируется, укрепляется и социализируется, образует материальную культуру14. В целом культура представляет собой систему систем. Между ее составляющими образуются связи по пространственно-временной смежности, косвенным
[288]
причинным связям, прямым причинным связям, причиннозначимым связям. Основными системами культуры в обществе являются язык, наука, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, прикладная технология, экономика, политика. Кроме них «существуют еще более широкие культурные единства, которые могут быть названы суперсистемами». В каждой суперсистеме «существуют базовые посылки и верховные принципы, касающиеся того, что считается в ней реальностью в последней инстанции и ценностью в последней инстанции»15. На вопрос, какова природа последней реальности и последней ценности, может быть дано три ответа. Первый: последней истинной реальностью является чувственная реальность, и, кроме нее, ничего нет; другой ответ: истинная последняя реальность — сверхчувственный Бог; третий ответ: истинная реальность — это бесконечное многообразие, объединяющее чувственное и сверхчувственное начала. Первая суперсистема получает название сенситивной, или чувственной, вторая — идеационной, третья — идеалистической, или интеграционной.
Образцом идеационной культуры может служить европейское средневековье IX—XI вв. Религия там занимает господствующее место в сознании. Церковь определяет весь распорядок жизни. Наука существует лишь в форме теологии. Естествоиспытатели преследуются и наказываются как еретики. Искусство подчинено богослужению. Живопись трактует сюжеты, взятые из Библии. Она не знает ни пейзажа, ни жанровых сцен, ни портрета. Икона не дает реалистического изображения человека. Лица святых, их позы, жесты изображены с нарушением естественных пропорций и нормальной перспективы: не физическая красота в них важна, а духовность. Музыка также пишется для церкви и помогает возвыситься над обыденным. Мораль в идеационной культуре основывается на божественных заповедях и принимается как нечто самоочевидное, не нуждающееся в обосновании. Идеальной фигурой является аскет-отшельник, умерщвляющий плоть и в мистическом экстазе приближающийся к Богу. Право средневековья выражает веру в авторитет церкви и государства.
Сенситивная, или чувственная, культура признает реальным, значимым данный в опыте мир — то, что воспринимается глазами, ушами, языком, осязается пальцами, представляется верным рассудку. Человек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувственных потребностей. Аскеза кажется ему противоестественной и чуждой: его идеал — личное счастье. Социальные институты — государство, семья, экономика и даже церковь ищут для себя земных, есте
[289]
ственных обоснований, апеллируют к «природе человека», его естественным потребностям. Для сенситивной культуры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории «естественного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», утилитаризма. Цель общества, как она сформулирована Бентамом, — достижение «максимальной суммы счастья», «суммы добра». Искусство в сенситивной культуре отделяется от церкви и служит удовлетворению чувственных потребностей. Человек наслаждается цветом, формой, линией. Сюжеты искусства разнообразны. Даже библейские сцены трактуются реалистично. В живописи распространяются пейзаж, портрет, натюрморт, жанровые сцены. Наука изучает мир опытными методами. Возникает индуктивная философия, развиваются медицина, биология, технические знания.
Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. Его специфика в том, что значимая, истинная, действительность представляется в виде особо отмеченных фрагментов действительности. Мысли человека не устремлены к потустороннему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обращены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возможен и существует в виде «светлых включений» здесь, на земле. Искусство изображает главным образом положительных личностей, реальных исторических деятелей, людей, преданных идеалу. «Низменные» темы — болезнь, нищета, преступность, подлые и безнравственные поступки — как бы исключаются из поля зрения. Наука хочет быть полезной обществу, формирует мировоззрение, воспитывает, разрабатывает планы экономических и социальных реформ. Мораль акцентирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в земные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует, согласно Сорокину, «золотой век Перикла» в Афинах, позднее европейское средневековье XII—XIV вв.
Рассмотренная схема служит для объяснения всего мирового развития. В истории чередуются три культурных стиля с такой же неотвратимостью, с какой сменяют друг друга периоды оледенения и таяния льдов. Сорокин оговаривается, что ни один тип культуры не бывает представлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три стиля, но один из них резко доминирует. Затем его «удельный вес» постепенно убывает, и доминирующим становится другой стиль. Свою концепцию Сорокин подкрепляет многочисленными графиками и кривыми, которые показывают изменение соотношения между отдельными стилями по столетиям. При этом используется целый
[290]
ряд индикаторов стиля. Так, сенситивный стиль фиксируется по числу философов-материалистов и сенсуалистов, художников-реалистов, выдающихся ученых-естествоиспытателей. Идеационный тип — по количеству выдающихся представителей идеалистической философии, абстрактного, или символического, искусства, по количеству святых. В сенситивные эпохи число естественнонаучных открытий и технических изобретений резко возрастает, а в идеационные эпохи уменьшается.
Сорокиным рассмотрен и приведен в систему огромный историко-культурный материал. Но применяемая им методика уязвима. Выделение тех или иных мыслителей, художников, общественных деятелей как представителей именно данного типа культуры в ряде случаев легко оспорить. Многие крупные мыслители, например Ницше, Фейербах или даже Маркс, оценивались разными критиками и как идеалисты, и как материалисты. Разной оказывается и оценка одних и тех же художественных произведений в разные эпохи. Еще более спорны оценки отдельных деятелей культуры как «влиятельных» или «маловлиятельных». Сорокин использовал 12-балльную шкалу оценки «влиятельности», согласно которой Платон, св. Августин, Вл. Соловьев получили по 12 баллов, Гегель, Маркс, Гете, Шеллинг — по 8, Лукреций, Гельвеций, Гольбах — по 2. Но вряд ли все согласятся с этими оценками. Сорокин понимал ограниченность количественных методов в обществознании и не раз едко высмеивал тестоманию и обоготворение статистики. Тем не менее схематизм присутствует и в его работах. Многие историки вообще отказывались принимать всерьез историке-культурную концепцию Сорокина как недопустимо упрощающую исторический процесс. Прекрасно владея историческим материалом, он использует его не столько для вывода общих законов и тенденций, сколько для иллюстрации своей теории «флуктуации культур». Вызывает сомнение возможность прямого умозаключения от творческого стиля отдельных авторов к целостному стилю эпохи. Натянутым представляется «поведение» под один и тот же тип или стиль разнокачественных форм культуры. Скажем, симфония Бетховена, философия Бэкона и капитализм, по Сорокину, типологически идентичны. Но что же все-таки общего между этими феноменами?
Исторический процесс объясняется Сорокиным флуктуацией культурных стилей. Не говоря уже о том, что этот вывод довольно скуден для объяснения многообразия и противоречивости истории, сама флуктуация культур тоже нуждается в каком-то объяснении. Согласно Со
[291]
рокину, культурные системы сменяют друг друга потому, что каждая из них неполна, ограничена. В начальной фазе развития, когда культура охватывает лишь небольшую часть общества, она адекватна реальности, экспансивна, энергична, глубока. По мере своего распространения она теряет запас сил, становится вялой, поверхностной и в конце концов отторгается, как старая кожа. В этом рассуждении есть какая-то аналогия с жизнью организма. Что-то подобное можно наблюдать, изучая судьбу отдельных религий и политических идеологий. Например, христианство в начале нашей эры было энергично и экспансивно, затем оно ассимилировалось обществом, стало чем-то будничным, привычным. Но можно ли сказать то же самое о науке, искусстве, философии? Уместно ли такое рассуждение применительно к культуре как целому?
Главная идея Сорокина состоит в том, что пока система ценностей молода, она вызывает энтузиазм, ей верят и ей следуют. Вера и энтузиазм приводят ее к победе. Но день победы оказывается началом гибели. Наступает эпоха разложения и кризиса. Сенситивная культура XV—XVIII вв. была богатой и динамичной. Она достигла расцвета в XIX в., что подтверждается бурным ростом эмпирической науки, техники, светского искусства. Но с конца XIX в. намечается кризис этой культуры. Люди перестают верить в то, во что раньше верили. Сами же верования ослабевают потому, что обнаруживает свои пределы чувственный способ познания. «Одноканальность» видения мира приводит к деформации мировоззрения, к его расхождению с реальностью. Поэтому усиливается интерес к трансцендентному, мистическому. Философы предпринимают попытки «богостроительства». Социальные институты теряют устойчивость. В обществе усиливаются напряжения, которые грозят смутой и революцией. Обычно скупой на эмоционально окрашенные фразы, Сорокин рисует такую картину кризиса культуры: «Мы живем в конце блестящей шестисотлетней чувственной эпохи... Косые лучи солнца все еще освещают пространство, но, угасая, они обнажают тени, и человеку становится все труднее ориентироваться в смятении сумерек... Ночь переходного периода, возможно, с ее кошмарами и ужасами, начинает маячить впереди...»
Описывая кризис, Сорокин пытается схватить нечто общее в самых различных сферах жизни. Это гипертрофия чувственного познания в быту, рост эмпиризма в науке, материализма— в философии, техницизма — в общественной практике. Утрата духовности — главный результат. Этот диагноз совпадает с мнением многих критиков
[292]
европейской цивилизации. Лишая человека божественного, священного, абсолютного, научно-техническая цивилизация сводит человеческую личность к «рефлекторному механизму», к «винтику социальной системы». Сенсуализм, прагматизм повинны в триумфе грубой силы, войнах, революциях нашего времени, духовной и социальной анархии. Становясь все более релятивными, чувственные ценности лишаются силы, что приводит к распаду всей системы социальных взаимодействий. Чувственная культура превращается в бесформенную «культурную свалку».
[293]

Почти все американские культурные антропологи считают себя учениками Франца Боаса (1858-1942), который был физиком и математиком по образованию, но занял почетное место в культурологии. Он защитил диссертацию на тему о цвете воды и прославился трудами по лингвистике. Боас занимал должность профессора во многих университетах, изучал культуру индейцев северо-западного побережья США. Он выступал против расовой дискриминации, нацизма, встречался с советскими учеными. В своих теоретических книгах и статьях он предостерегал от скороспелых выводов относительно общих законов развития культуры.
Тщательные исследования культур дописьменных народов убедили Боаса в том, что все общие схемы этнографии — эволюционизм, диффузионизм и функционализм — опираются на умозрительные, недостаточные основания. В каждой есть какая-то доля истины, но ни одна не может претендовать на универсальность. Боас считал этнографию органической составной частью науки о человеке и видел цель этой науки в том, чтобы реконструировать всю историю человечества, открыть законы, управляющие деятельностью человеческого ума. Однако его собственные исследования не приводили к открытию таких законов. Напротив, они убеждали в том, что каждый народ, каждая этническая группа имеют свою уникальную историю и культуру. Последняя зависит как от своеобразия внутреннего развития, так и от посторонних влияний. В истории культур могут наблюдаться переходы от матрилинейной системы к патрилинейной или наоборот. Единой линии тут нет. Родство языков можно иногда объяснить
[294]
их общим происхождением, а иногда — взаимным влиянием. В любом случае нужны тщательные исторические исследования. При всем том Боас был твердо убежден в единстве человечества, человеческой психики и интеллекта и отвергал мысль о превосходстве «белой расы» над другими.
Боас специально интересовался психологией, методами обучения и работой человеческого ума. В этой области он обнаруживал у исследователей культуры много предрассудков и непроверенных, но широко распространенных мнений. Так, считалось, что «примитивный человек», в отличие от цивилизованного, не способен контролировать свои импульсы, долго сосредоточивать внимание на чем-либо, что он в этих отношениях подобен ребенку. Боас указывал на множество ситуаций, когда племенными обычаями индейцев предписывается строгая сдержанность, выносливость, стойкое терпение — например, при совершении болезненных «инициаций», когда юношам делают надрезы на коже, подпиливают зубы или заставляют становиться коленями на раскаленные угли. «Все дело в том, — писал Боас, — что самообладание и настойчивость требуются от примитивного человека не в тех случаях, в которых они от нас требуются». Если индейцу предмет кажется важным, он способен к длительному сосредоточению. Боас признавался, что нередко первым уставал от бесед с индейцами.
Среди историков и философов распространен взгляд, что примитивные народы инертны, консервативны, неспособны воспринимать инновации. Но этому противоречат хорошо известные этнографам факты о появлении новых религиозных движений и новых пророков у отсталых народов. Различие между народами заключается не в природе ума, а в развитости той или иной мотивации, которую и нужно изучать в первую очередь. Именно различия мотивов, т. е. заинтересованности, направленности ума, чувства, поведения объясняют различия в системах ценностей. Даже самая важная ценность — добро, или благо, — теряет, по мнению Боаса, свое содержание, коль скоро мы не можем прийти к единому мнению о том, что такое благо. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов, китайцев настолько отличаются, что оценки, даваемые этими народами одинаковым поступкам, несравнимы. Объективное исследование возможно, по Боасу, лишь на ценностной базе того народа, который мы изучаем. Боас понимал, что отказаться от признания естественности собственных норм поведения очень трудно. Тем не менее он требовал, чтобы исследователь освободился от оценок, связанных с его собст-
[295]
венной культурой. Благодаря пристальному изучению чужих цивилизаций наши собственные моральные идеалы выигрывают в ясности, считал Боас.
Боас был одним из первых ученых-этнографов, который подверг всестороннему анализу общепринятую систему этических понятий. Отказавшись решительно от идеи духовно-нравственного превосходства европейских народов, он пришел к «релятивизму», т. е. признанию относительности всех культурных ценностей.
В этом пункте взгляды Боаса подверглись острой критике. Ведь он фактически отверг существование каких бы то ни было общечеловеческих ценностей. Но если не существует единой нравственной основы для взаимодействия разных человеческих групп, то оправдан любой произвол не только в международных, но и во внутринациональных делах. Если все моральные кодексы относительны, то почему я должен придерживаться кодекса своей культуры, в которой я, в силу случайных обстоятельств, родился и получил воспитание?
Против релятивистской трактовки морали восстает не только нравственная интуиция, которая требует признать нравственный закон безусловным, но и сравнительные исследования морали разных народов. Если отвлечься от частностей, то в разных типах морали можно обнаружить вполне определенные общие принципы. Эти принципы были выявлены еще французским этнографом-эволюционистом Шарлем Летурно (1831-1902), которого считали обычно популяризатором науки. Летурно формулирует семь основных принципов общечеловеческой морали: 1) делай добро; 2) не делай зла; 3) благодари за добро; 4) компенсируй нанесенный тобой кому-то ущерб; 5) будь справедливым; 6) будь верным; 7) самосовершенствуйся. Эти принципы отличаются от известных норм Нагорной проповеди («не убий», «не укради», «не пожелай жены» и т. п.) своей формальностью. Принципы Нагорной проповеди безупречны, но в нашем несовершенном мире они не могут не нарушаться. Приходится убивать, если враг на тебя напал, приходится красть, если ты умираешь с голоду. А сколько проблем возникает вокруг супружеской неверности! Между тем принципы Летурно, извлеченные из анализа множества моральных кодексов, хотя и формальны, но не бессодержательны, как формален, но не бессодержателен категорический императив Канта «относись к человечеству — в своем лице и в лице всякого другого — всегда как к Цели и никогда как к средству». В сознание любого вменяемого человека включен нравственный императив. Императив не догма, но он требует отдать себе отчет в том, что я делаю, что я выбираю — добро
[296]
или зло? Причем сами идеи добра и зла не содержат в себе привязки к конкретным интересам и ситуациям. Человек свободен, и сам должен определить содержание своего поступка. Воспользоваться своей свободой ответственно — вот к чему призывает моральный императив.
Труды Боаса важны прежде всего своей информативностью. На основе исследований его и его учеников составлены подробные карты и справочники культур индейских племен. Ценно требование Боаса проверять на конкретном материале общие гипотезы о культуре.
Это требование легло в основу исследований ученика Боаса — Альфреда Кребера (1876—1960), изложившего свои взгляды на культуру в капитальном труде «Антропология» (1923). По мнению Кребера, все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный континуум. Границы между культурами — в пространстве, во времени и по содержанию — неопределенны. Когда приходится устанавливать эти границы, следует помнить об их относительности. Наиболее четко разграничиваются две категории культур: письменных и бесписьменных (цивилизованных и нецивилизованных). История занимается первыми, а этнография — вторыми. История имеет перед собой огромное временное пространство. Но свидетельства, которыми она пользуется, разрозненны и могут быть по-разному истолкованы. Ограниченная во временном пространстве этнография имеет то преимущество, что предмет ее исследований — конкретная культура — непосредственно обозрим. Исследователь имеет с ним дело «лицом к лицу», данные об изучаемой культуре засвидетельствованы памятью живых людей, показания которых могут быть углублены и расширены привлечением материала по другим народам, сходным типологически.
Интерес Кребера к теории культуры побудил его выйти за пределы обычной этнографической тематики. Серьезный труд «Конфигурации культурного роста» он посвятил истории мировой культуры. В нем Кребер поставил целью, имея за плечами опыт и интуицию полевого исследователя, проверить идеи о целостности культуры, путях ее развития, типах культур, высказанные в умозрительной форме философами и историками. Нужно сказать, что в 30—50-е годы этнография, как и другие общественные науки, опирающиеся на факты и наблюдения, подверглась влиянию философско-исторических теорий. Образные типологические названия культур, пущенные в оборот Ницше и Шпенглером, такие как «аполлоновская», «дионисическая», «фаустовская», нередко использовались для классификации дописьменных культур. Кребер против этого возражал. Он и другие приверженцы школы Боаса отказались от идей эволюции, органицизма, прогресса, стадиальности
[297]
развития и даже от, казалось бы, приближенного к практике функционализма. Они предпочитали изучать культуру без всяких априорных схем. Начав как бы заново строить теорию культуры, они выдвинули понятие «культурный ареал», т. е. четко определенная географическими границами территория, на которой предполагалось существование значительного массива сходных элементов или черт культуры. Было введено также понятие «культурный центр» — область наибольшей «густоты» признаков; понятие «маргинальная область», где встречаются и смешиваются черты соседних ареалов.
Элементы культуры рассматривались Кребером в качестве самодовлеющих, а содержание культурной истории сводилось к более или менее случайному их перемещению из одного ареала в другой. Этот взгляд противостоял позиции эволюционистов, которые полагали, что каждое общество, достигнув определенной стадии развития, самостоятельно изобретает важнейшие инструменты и обычаи.
Дальнейшие исследования привели Кребера к выводу, что представление о свободном «дрейфе» культурных элементов из одного ареала в другой несостоятельно. Оказалось, что некоторые элементы, скажем, глиняная посуда или луки определенного образца, легко и равномерно распространяются по близлежащим территориям, тогда как другие, например формы построек или типы одежды, «привязаны» к одному месту и не заимствуются другими народами. В некоторых случаях локализация элементов культуры в данной местности объяснялась естественными факторами. Например, выделка лодок практиковалась там, где были поблизости водные пути, а выделка посуды — там, где были запасы глины. Но в других случаях народы, жившие в одних и тех же условиях, упорно строили одни — деревянные хижины, а другие — землянки, хотя дерева вокруг было более чем достаточно. Одни племена предпочитали плоские крыши, другие — покатые. Близкие по языку народности, жившие в одних и тех же условиях, занимались: одни — земледелием, другие — охотой. Отсюда был сделан вывод о существовании «скрытой культуры», т. е. психологических качеств и ценностных установок, которые ускоряют или тормозят «диффузию» культурных элементов. Последняя сталкивается с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые в нее привносятся. Христианство не принимается в тех культурах ислама, которые уже имеют свою Священную книгу, проникнутую идеей мессианизма. Но оно распространяется относительно легко среди народов с политеистическими религиями, например, среди японцев.
[298]
Был выявлен ряд механизмов передачи конкретных навыков изготовления предметов и общих принципов, стимулирующих творчество. Кребер столкнулся со случаем, когда индеец племени чероки, познакомившись с алфавитным принципом письменности, сам изобрел слоговую азбуку, в которой буквами обозначались не изолированные звуки, а фонемы. Это разграничение «общей» и «конкретной» диффузии было важным шагом в понимании целостности культуры.
Была выдвинута идея о том, что в каждой культуре имеется некоторая внутренняя модель (паттерн), служащая как бы скелетом, архетипической основой «кристаллизации» культурных черт вдоль определенных «осей». Тип модели объясняет легкость или трудность заимствований. Одна и та же модель может наполняться разным содержанием. Это представление о модели культуры существенно разнится от представления о культуре как об организме. Модель культуры не развивается во времени, а заполняется материалом, который непрерывным потоком проходит сквозь него. Целостность, системность модели выглядит по-разному, в зависимости от того, к какому типу она относится. Например, пирамиды, шестигранники, шары — целостные фигуры, но совершенно непохожие друг на друга. Разграничением модели культуры и ее содержания исследователи старались подчеркнуть несостоятельность идеи абсолютной целостности. У Шпенглера и других культурфилософов этого разграничения не было. По их мнению, принцип культуры непосредственно выражался в ее живых формах. Поэтому трудно было объяснить диффузию, процессы культурного обмена. Но Кребер идет дальше. Взаимодействие культур означает для него обмен не только элементарным содержанием, но и некоторыми фрагментами самой модели. «Элементы» — например, использование соли, кофе — передаются быстрее и легче, нежели структурные фрагменты — скажем, алфавит, монотеизм (но все же и структурные фрагменты при определенных условиях могут передаваться).
Развитие культур во времени, безусловно, происходит. Но его вряд ли можно уподоблять органическому развитию, направление которого определено внутренней наследственной программой. Развитие культуры напоминает, скорее, рост кристалла, при котором одна какая-то ось может заполняться быстрее других, что приводит к структурной неуравновешенности, а иногда и к «слому» структуры.
Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инно
[299]
вации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Кребер вводит понятие «кульминация», т. е. такая точка, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, благоприятствующей расцвету тех или иных сфер культуры— экономики, религии, драмы, философии.
Культуры, живя бок о бок друг с другом, конкурируют. Выживают наиболее приспособленные. В некоторых случаях гибридизация культур помогает выживанию, в других возникают нежизнеспособные гибриды. Решающими факторами превосходства и победы данной культуры могут оказаться качество вооружения, организованность войска, политической системы, физическая закалка людей, их численность, фанатизм, степень гуманности и образованности. Согласно Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе.
Кребер ставил перед собой вопрос: как изменяется продуктивность культур — плавно или скачкообразно, какова длительность кульминаций — творческих взлетов и пауз, имеется у культуры одно или несколько направлений развития? Везде, где только можно, он использовал для ответа конкретные исторические и этнографические данные. Он пришел к выводу, что многие культуры имели не один «пик развития». Так, в Китае их было 2, в Японии — 4, в Индии — 2, в греко-римской культуре — несколько, в арабской — 1, но растянутый во времени, в Англии — 3, в Германии — 4. Кребер показал, что периоды духовного расцвета обычно не совпадают с периодами экономического могущества.
Говоря о «развитости» культуры в том или ином отношении, Кребер призывал к осторожности в оценках. В Китае, например, ученые прекрасно ориентировались в передвижениях звезд, но не было ничего похожего на астрономию как науку.
Кребер констатирует, что некоторые высшие типы духовных ценностей возникают почти одновременно в разных культурах. Так, «великие философии» древности возникали в Китае, Индии и Греции между V и VI вв. до н. э. Второй расцвет философии, ознаменовавшийся появлением неоконфуцианства, христианской схоластики и арабской философии, приходится на XI-XII вв.
Деятельность творческого цикла у разных культур может варьироваться от нескольких десятилетий до нескольких сотен лет. Научное развитие связано с политическим и экономическим ростом, тогда как
[300]
художественное и философское — от экономики не зависят. Философия и искусство достигают зрелости, освободившись от религии. Но полная утрата религиозного чувства вызывает, по мнению Кребера, упадок творческой активности, которая восстанавливается лишь после нового религиозного возрождения. Все культуры в чем-то недостаточны. Ни одна не развивает всех видов творчества. Египет, Рим, Япония не имели философии. У арабов не было скульптуры. В Риме, средневековой Европе, Японии и Китае отсутствовала наука. Греция, Германия, Италия не переживали в прошлом периодов экономического подъема.
Направлений творческого роста обычно бывает несколько. Каждая культура в соответствии со своим типом «высших ценностей» достигает кульминации, вслед за которой происходит трансформация культурной модели. Кребер считает, что культуры не умирают. Происходит лишь перестройка модели, ее ценностных систем.
Касаясь проблемы целостности культуры, Кребер отмечал, что каждая культура включает в себя несколько различных по возрасту и происхождению «пластов». Он, как и Шпенглер, пользовался понятием «локальная цивилизация», или «культурно-исторический тип», не указывая строго критерия их разграничения. В число самостоятельных культур попадают у него Индия, Германия, Италия, но Греция, Древний Рим и Византия соединены почему-то в одну культуру.
Тщательные исследования Кребера помогают понять, сколь осторожно следует ставить вопрос о системности и целостности культуры.
В работе «Культура: критический обзор концепций и дефиниций» (1952), написанной совместно с Клайдом Клакхоном, Кребер систематизировал множество определений культуры, проследил развитие этого понятия в языке и научной литературе. Эта книга до сих пор может служить отличным путеводителем по культурологии. Авторами обзора обнаружено более двухсот определений культуры. Среди них выделяются группы определений, по-разному построенных. Авторы выделяют определения описательные, а также делающие акцент на традиции и культурном наследовании, правилах и путях жизни, идеалах и ценностях, формах поведения, выделяются психологические определения, связывающие культуру с обучением, привычкой, мыслительными механизмами решения проблем. Распространены структурные определения, подчеркивающие системность культуры, а также генетические, акцентирующие роль идей, символов, потребностей, инстинктов в ее возникновении и развитии.
Интересна работа Кребера по истории женской моды — чуть ли не первая, в которой с научных позиций рассматриваются законы
[301]
этого культурного явления, выявлены периодические изменения длины
платьев и других деталей одежды.
Кребера, как и многих других американских культурологов, отличает некоторое пренебрежение к философским и теоретическим вопросам при умеренном и здравом смысле в выводах. Общие взгляды Кребера на культуру не оставались неизменными. В 20-е годы он трактовал культуру как «суперпограническое» явление, совокупность идеальных прообразов, в соответствии с которыми воссоздаются материальные формы. Затем он принял более распространенное представление о культуре как системе социальных установлений. В начале своей карьеры Кребер развивал идеи циклизма, вел полемику со школой Моргана, но позже согласился с некоторыми идеями эволюционистов.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Философия культуры. Становление и развитие 4 цивилизаций
Исследовать строение семиозиса культуры в целом32
У постмодернизма нет родины так утверждает американский культуролог
Ключ к формированию культуры в целом
Северной америке разделились на два потока один может быть назван культурфилософским