<<<     ΛΛΛ     >>>   

1 Утилитаристы (Бентам, Дж. Милль), в отличие от традиционалистов, считали такие замены «общественных частей» как устаревших, неисправных даже желательными.
2 Сен-Симон А. Избр. соч. М., 1948. Т. 71. С. 167-168.
3 Это деление послужило основой исторической концепции О. Конта.
4 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 577.
5 Там же. С. 576.
6 Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе: Структура. Психология. Политические позиции. М., 1978. С. 8—39.
[126]
7 Усматривают в этом, правда, и ассимиляцию французскими предпринимателями родовой принадлежности дворян. Верно замечено, что во Франции «буржуазия одворянивалась», а в Англии «дворянство обуржуазивалось» (см.: Там же.).
8 Термин positif как органичный, точный в противоположность абстрактному и волюнтаристскому был введен Сен-Симоном.
9 Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1914. С. 19.
10 Там же. С. 27.
11 См. одну из первых работ И. Тэна — «Эпод о французских философах XIX века». 1857.
12 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. С. 741.
13 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике // О современной буржуазной эстетике. Вып. 2. М., 1965. С. 342.
14 Focillon И. Vie des formes. Paris, 1964. P. 98.
15 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 529. 16 Плеханов Г. В. Письма без адреса // Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1948. С. 58-60, 72-74.
17 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике. С. 346. — В той же статье приводится интересный материал о дискуссиях вокруг теории Тэна и о его влиянии на ряд ученых XIX в.
18 Напомним, что утопист Ш. Фурье (1772—1837) основой грядущего строя «гармонии» считал труд человека по «страсти».
19 Оппонентом Э. Дюркгейма в этом вопросе был известный юрист и социолог Г. Тард, считавший, что индивиды продуцируют развитие социо-культурной общности (а не наоборот) путем усвоения новаций (по Тарду — «изобретений»), созданных творческим актом воображения одаренных индивидов (см.: Тард Г. Законы подражания. СПб., 1982).
20 В русском переводе: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб., 1912.
21 Там же. С. 178. — Известный последователь Дюркгейма М. Хальбвакс («Причины самоубийства», 1930), напротив, показал необходимость включения психологии в исследование социально-культурных проблем.
22 Леви-Брюль сотрудничал в журнале Дюркгейма, в серии которого в 1910 г. вышла и его первая работа о примитивном мышлении (в русском переводе она вышла в 1930 г. под названием «Примитивное мышление»).

В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть назван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед собой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничиваясь установлением причинно-следственных связей между отдельными явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.
Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шеллинга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт саморазвития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего инобытия в форме природы, а также общества (общественных институтов — морально-правовых, государственных, религиозных, художественных). Познание понималось как открытие тождества в противоположностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозрительной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.
[129]
Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечающую современным требованиям научности, ориентировались не на философию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин «социология» — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи занимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам общественной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обозначения того многообразия явлений, которое изучается разными гуманитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом отношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ранним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными науками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.
Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795—1881)1. Одновременно с ним развивал идеи трансцендентализма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследований основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.
Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о человеке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эстетическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельности в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозревающий в самой природе воплощенность божественного начала в форме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.
Такое единство явлено в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме. Особенно одарен этой способностью проникать за завесу обыденности и прозревать тайный смысл символов поэт и художник — пророк и провидец. Ведь «символ, — пишет Карлейль, — это и Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной
[130]
смысл есть плод совокупного действия Молчания и Речи... Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Бесконечного в Конечном; Бесконечное сливается в нем с Конечным, дабы принять видимый облик — обрести, так сказать свойство доступности»2.
Не меньший пиетет перед Символом испытывал и Эмерсон. В эссе «Природа», пронизанном платоновскими интуициями, Эмерсон говорит о том, что «человек, обладающий "культурой"... освобождается от деспотизма чувств, постигая реальное существование духа, а в природе видит лишь „следствие", откровение духа»3. Натурфилософия Эмерсона — вариант Шеллинговой философии всеединства, где человек и природа подобно зеркалам, поставленным друг против друга, создают коридор бесконечных отражений, галерею символических соответствий. Эмерсон широко пользовался символическим звучанием образов света, мрака, воды, огня, времени суток, геометрических фигур. Для него все они выражали душевные состояния человека.
Романтическому сознанию, в отличие от средневекового символизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувственный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозора земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешивались в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль — в борьбе за улучшение положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувственного.
Карлейль был певцом труда, а Эмерсон как истинный сын и идеолог Нового Света приветствовал предпринимательскую энергию, преуспевание. Трактуя труд в библейском плане4, находя в труде морально-очистительную силу от всех пороков, Карлейль не мог, конечно, признать современную ему политэкономию с ее трудовой теорией стоимости, основанной на модели абстрактного труда. Научная политэкономия Адама Смита, по Карлейлю, принижала человека, так как исходила из посылки, что каждый член общества преследует свои экономические (эгоистические) интересы и стремится к богатству. Для Карлейля движущей силой общественной жизни являются моральные, религиозные стремления, почитание героев (вождей), роль которых в настоящее время должны сыграть «капитаны индустрии». Апология государства у Карлейля — отголосок хорошо знакомой ему
[131]
философии Гегеля (Карлейль был германофилом в философии и литературе), а проповедуемый культ героев, вождей — провозвестие сверхчеловека, получившее обоснование у Ницше. В целом же это— романтическая политэкономия, продолженная Дж. Раскинем.
Джон Раскин (1819—1900) выступил истинным романтиком в философском обосновании значения природы для человека как нравственно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, грохота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для построения социологии (или социальной философии искусства). Отношение к природе определяет моральное состояние общества. А от него зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Именно глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следовательно, его моральные качества5.
В капитальном исследовании «осени средневековья» — культуры Венеции XIII-X1V в.6 — Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, политической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру. (Живопись и скульптуру Раскин считает бесспорно подчиненными архитектуре и заимствующими свой стиль от нее.) По стилистическим особенностям искусства, считает Раскин, можно судить об образе жизни, органическим продуктом которой оно является. Так, о характере жизни каменотесов, высекавших свободные и живые сооружения готики, он пишет: «Это — свобода мысли и индивидуальности всех на поприще труда, которую теперь уже никакие юридические установления, благотворительность и цивилизация не могут обеспечить»7.
Раскин убежден, что в отличие от современного состояния общества, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные религиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В соответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибылью, если в ее основе лежат религиозные представления о морально-очищающем характере труда.
Отрицание современной ему экономической организации общества продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономическое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном достоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину,
[132]
в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, — не в создании стоимости, а в выражении творческих человеческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе распространилось уважение к труду, а работники и работодатели признали взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70—80-е годы), почти оставив свои занятия искусством8. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии нищеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены товарного,производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.
Закат романтизма и появление научных теорий общества и культуры были связаны с изменением взгляда на человека.
[133]

Согласно доминирующей во второй половине XIX в. позитивистской социологии и теории культуры, знание законов развития и функционирования общества может помочь совершенствованию его самоорганизации. При этом считалось, что общественная организация не создается свободной волей и тем более разумной волей индивидов, а складывается в силу необходимости. Человеку и человечеству, чтобы выжить, необходимо учитывать законы окружающей среды и своей биологической природы. Но раз общественная организация складывается по законам необходимости, значит, став предметом научного исследования, она может приоткрыть свои причинно-следственные связи, позволив человеку лучше приспособиться к ним. В позитивизме, как и в марксизме, хозяйственные связи, призванные удовлетворять самые первичные, насущные потребности выживания, считались базовыми, те же, которые удовлетворяли более возвышенные запросы человека, — вторичными. Так, апологет эволюционного промышленного развития, стоящий у истоков структурно-функционального анализа в социологии, Герберт Спенсер (1820—1903) в преподавании проводит разграничение между занятиями, без которых человек не может выжить (труд, ремесло), т. е. первичными, и свободными творческими занятиями человека, реализующимися на базе первичных. По поводу последних Спенсер пишет следующее: «Признать эстетическую культуру как содействующую в сильной степени человеческому счастью — одно, а принимать ее за основную потребность человеческих благодеяний — другое. Как бы важна она ни была, она должна уступить место тем родам культуры, которые прямо относятся к обыденным обязанностям»9. Заглядывая вперед. Спенсер опти-
[134]
мистически заявляет: «Когда силы природы будут вполне порабощены человеком, когда средства производства будут доведены до совершенства, а экономия труда до высочайшей степени, когда воспитание будет доведено до такой систематичности, что подготовка к наиболее важным отраслям деятельности пойдет сравнительно скоро, и когда, следовательно, свободного времени будет гораздо больше, тогда прекрасное как в искусстве, так и в природе по праву займет высокое место в умах людей»10.
В социологии и этнографии, бурно развивавшихся во второй половине XIX в., термин «культура» стал обозначать самые разнородные формы и продукты человеческой деятельности — язык, искусство, технику, знания, верования, мораль, право, обычаи, социальные и духовные ценности и их символическое выражение. В этом смысле он был удобен для археологических, этнографических, социологических исследований, посвященных не отдельным формам деятельности, а их комплексам. Такие материально-духовные комплексы и стали именоваться культурами; и все, что входило в них, причислялось к культуре. Так, Спенсер, использовав огромный этнографический материал, исследовал эволюцию общественных институтов, называя их органами саморегулирующейся социальной системы: промышленных, распределительных, политических, домашних, обрядовых, церковных". Общая схема развития заключалась, по Спенсеру, в том, что любое явление, природное или социальное, проходит путь из трех стадий: от первоначально нерасчлененной синкретической целостности к дифференциации частей внутри целого с последующей интеграцией их в новую целостность, представляющую собой единство многообразного. Несмотря на некоторые упрощения, методология социологических и культурологических работ Спенсера имела влияние на его младших современников — Э. Тайлора и Б. Малиновского.
Пафос Эдуарда Тайлора (1832—1917) заключался в том, чтобы показать, что в истории человечества действуют объективные силы, являющиеся причинами различных явлений культуры. Научная история культуры (понятие культуры Тайлор употребляет как синоним цивилизации) должна исследовать эти объективные причины и быть, таким образом, продолжением естественной науки. А рассуждения о предопределении, действующем в истории, высших силах, свободе воли надо оставить. «Человеческая история, — считает Тайлор, — есть часть или даже частичка истории природы». Он утверждает, что «человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от сооб
[135]
ражений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной произвольности, мы примем это предполагаемое существование естественных причин и следствий в качестве главной основы и, отправляясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным». Тем более, продолжает Тайлор, «если область исследования вместо истории во всем ее целом будет ограничена той частью ее, которую мы называем культурой, разумея под этим историю не племен или народов, а условий знания, религии, искусства, обычаев и т. п., — тогда задача исследования обещает быть более легкой»12. Культура, или цивилизация, по Тайлору, «представляет собой сложное целое, которое включает в себя знание, веру, искусство, закон, нравы, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества»13.
Хотя Тайлор и говорил о культуре как комплексном целом, принцип систематизации входящих в него элементов он найти не сумел и выстроил их в один незаконченный ряд. Наибольшее внимание Тайлор уделил мифам, верованиям (анимизму), обрядам, меньшее — материальной культуре (оружию, инструментам и их техническим усовершенствованиям).
Одна из важных тем исследования Тайлора — пережитки в культуре, генетический анализ позволил ему объяснить происхождение целого ряда поговорок, пословиц, обычаев, игр, этикетных правил. Как оказалось, у них древняя история, но если изначально они имеют мифологическое содержание, наделяются магическим смыслом, то со временем все более приобретают метафорический характер, переходя в область поэзии. Последнее служит, с точки зрения Тайлора, доказательством того, что для понимания современного состояния культуры нельзя не обращаться к древней и ранней культуре, какой бы примитивной и алогичной она ни казалась. В работах по истории этнографии и культурологии Тайлор всегда определялся как эволюционист, пытавшийся, подобно Спенсеру, применить эволюционную теорию Дарвина к общественным явлениям. И действительно, сильные и слабые стороны эволюционного метода хорошо прослеживаются на примере работ Тайлора.
Тайлор предлагал выявлять виды и разновидности культурных явлений подобно тому, как биология выявляет виды растительного и животного мира. Следующие шаги — систематизация и классификация их по общим признакам, а также прослеживание эволюции каждого из найденных видов. Тайлор убежден, что если в биологии эволюция видов остается только гипотезой -- ее никто непосредственно
[136]
не наблюдал, — то в культуре развитие очевидно: можно проследить усовершенствование того или иного орудия труда, усложнение (или упрощение в случае регресса) обряда, обычая, мифа.
Можно сказать, что Тайлор использовал тот же метод, что и его американский современник Льис Морган (1818—1881), исследовавший эволюцию кровнородственных отношений. На основе изучения быта североамериканских индейских племен Морган пришел к выводу, что именно род был «первичной клеткой» первобытного общества. Всю историю человечества он разделил, в соответствии с этим открытием, на два периода: ранний, когда общественный строй основывался на родах, фратриях и племенах, и позднейший, когда общество стало территориальной, политической и экономической общностью. Морган считал, что родовая организация была универсальным и древнейшим учреждением человечества, которое поддерживало в нем порядок и преемственность. При этом он отказывался выводить род из «патриархальной семьи», как это было принято до него: поскольку в первобытном обществе отцовство не могло быть достоверно установлено, постольку единственно надежным признаком происхождения была, по Моргану, связь с материнской семьей. Превращение материнского рода в отцовский Морган объяснял накоплением собственности в руках мужчин и желанием передавать ее по наследству детям.
Согласно Моргану, в условиях господства рода государства не существовало. Общественный строй был демократическим. Поддерживались выборность власти, экзогамия, взаимопомощь.
Морган сделал небезуспешную попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий». Добывание огня, изобретение лука, гончарное ремесло, земледелие, скотоводство, обработка железа были в его схеме важнейшими вехами, обозначавшими переход от одного типа культуры к другому.
Морган был близок к тому пониманию историко-культурного процесса, которое позже разрабатывали Маркс и Энгельс, называя его «материалистическим пониманием истории». Он опирался на развитие техники, определявшей состояние производительных сил, которое, в свою очередь, служило основанием многих социальных установлений и форм сознания. Так, Морган признавал, что первоначально преобладало коллективное владение землей, а частнаясобственность стала господствующей в связи с общим ростом производительных сил. Морган не был «историческим материалистом» в чистом виде. Он считал, что общественные и гражданские учреждения развива
[137]
лись из немногих зародышей мысли и затем распространялись по земле, что государство явилось «изобретением» развитого ума, а не продуктом классовой борьбы. Встречаются у Моргана и упоминания о «Божьем Провидении», «Замысле Высшего разума».
От эволюционизма он отступал не только в сторону «диффузионизма» — признавая роли миграций, переноса культурных изобретений из одного общества в другое, — но также в сторону «просветительства» и даже коммунизма. Морган сочетал в своем мировоззрении идею естественной эволюции с идеей прогресса разума. Он был убежден, что цель прогресса — общее благо человечества, — оно будет достигнуто в результате установления господства разума над частнособственническим произволом, утверждения гармонии в частных и общественных отношениях. «Равенство в правах, всеобщее образование будут характеризовать следующий — высший социальный строй, к которому стремятся неуклонно опыт, разум и знание. Он будет возрождением в высшей форме свободы, равенства и братства древних народов»14 — писал Морган.
Эволюционная теория помогла сделать важные открытия и натолкнула на глубокие обобщения в теории культуры. Однако как бы ни был обширен культурологический материал, собранный эволюционистами для индуктивного умозаключения, последнее силой всеобщности не обладает. Так, их убеждение о единообразном развитии всех народов впоследствии было отвергнуто. Это говорит о том, что без философских принципов никакая культурология невозможна. Кроме того, нельзя забывать, что естественнонаучный метод, которому следовали эволюционисты, вступает в противоречие с самим предметом гуманитарного исследования. Как заметил Г. Риккерт, а вслед за ним Г. Гадамер, в гуманитарной сфере единичное, индивидуальное ценно само по себе, в то время как в естественных науках оно интересно только в той связи, какая ведет к общему. Все предметы культуры суть знаки человеческой деятельности, и извлечение из них «человеческого смысла» не может происходить естественнонаучным путем. Как считает М. М. Бахтин, задача гуманитарных наук состоит в том, чтобы заставить вещную среду стать чреватой словом, раскрыть ее субъективность и смысловую сторону, т. е. преодолеть чуждость, безгласность каждой вещи, заставить ее «заговорить». Для осуществления такой цели надо встать в диалогическое отношение к культуре, в позицию вопрошания, вживания с соблюдением «вненаходимости»15, а не подвергать ее аналитическому рассечению.
[138]

1. Карлейель Т. 1) Сартор Резартус. М., 1902; 2) Исторические и критические опыты. М., 1878; 3) Этика жизни. СПб., 1906; 4) Французская революция. СПб., 1907; 5) Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.
2. Карлейль Т. Startor Resartus // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 851.
3. Цит. по: Осипова Э. Р. У. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991. С. 12.
4. Карлейль Т. 1) Герои, почитание героев и героическое в истории; 2) Исторические и критические опыты; 3) Новалис. М., 1901; 4) Теперь и прежде. М., 1906;
5) Этика жизни; 6) Characteristics. New York, 1903.
5. Раскин Д. Современные художники. Т. 1. М., 1901. С. 52.
6. Ruskin J. The Stones of Venice. V. I-II. London; New York, 1907.
7. Ibid.
8. Ruskin J. 1) The Politeconomy of Art. London, 1867; 2) Unto this Last. London, 1862.
9. Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1878. С. 18.
10. Там же. С. 49.
11. Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1896.
12. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 21.
13. Tylor E. Primitive culture. London, 1871. P. 1.
14. Морган Л. Древнее общество. М., 1934.
15. Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук//Бахтин М. М. Эстетика сло весного творчества. М., 1979.

Развитие русской культуры на протяжении целых столетий определялось духовной конфронтацией России и Запада. При этом на первом плане стоял вопрос о «правой вере», который актуализировался после разделения христианства на православие и католицизм (1054 г.). Древнерусские книжники считали, что истинная религия несовместима ни с какой формой рационализации — ни с платоновской, ни с аристотелевской. Они откровенно демонстрировали свою неприязнь к «афинейской премудрости» — светским наукам и философии, доказывая превосходство «нерассуждающей» веры над «богомерзким» знанием. «Аз бо не во Афинех ростох, не от философ научихся»,1— оправдывался за чрезмерность своего «разума» Даниил Заточник. «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, — вторил ему Епифаний Премудрый, — ...ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох...»2. Подобные самоуничижительные формулы можно найти и у Филофея Псковского, и у Зиновия Отенского, и у Артемия Троицкого.
Все это создавало особое умонастроение, противопоставлявшее культуру и духовность. Русская духовность по сути дела оказывалась как бы обескультуренной, лишенной познавательно-мирских, секуляристских ориентации. Ее идеалом была святость, а не знание. Она была погружена в своеобразную стихию афилософии, которая исключала какое бы то ни было самобытное творчество в сфере духа. Главную роль здесь играла охранительная тенденция.
Особенно ярко это проявилось в старообрядчестве. Протопоп Аввакум наставлял: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ри
[141]
тор и философ не может быти християнин...»3. Наиболее решительно свой вероисповедный консерватизм идеолог старообрядчества выразил в вопросе «иконного писания». Он категорически отвергал новое направление в русской религиозной живописи, которое возглавляли Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. По их мнению, икона, как зеркало, должна отражать жизнь во всем ее своеобразии и неповторимости. Им казалось юродством «одною формою, смугло и темновидно, святых лица писати»4. Московские «изуграфы» были противниками иконописной традиции, утвержденной Стоглавым собором (1551 г.) и признававшейся незыблемой протопопом Аввакумом. Осмеивая новые живописные приемы, Аввакум с раздражением писал: «Есть же дело настоящее, пишут Спасов образ Еммануила: леце одутловато, уста червленная, власы кудрявыя, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры и лыста толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не написано. А то все писано по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»5. Таким образом, старообрядчество пыталось противостоять начавшейся секуляризации русской духовности, сдержать развитие «сферы культуры» (Л. П. Карсавин) как сферы самочувствия и самосознания мирского человека.
Подлинным стимулом для развития русской культуры стала петровская европеизация. На смену старой «Святой Руси» с ее идеалом патриархальности и византизма пришло новое цивилизованное государство — «Российская Европия». Зарождающаяся светская культура обрела свое философское обоснование в идеологии западничества. Особенно отчетливо размежевание духовности и культуры выразилось в появлении интеллигенции — особого сословия людей, которое с самого начала взяло на себя ответственность за образование и просвещение России.
В духовной сфере западничество означало разрыв с православно-церковной традицией; в нем отразилось становление российского самосознания. Петр I создал целую систему гражданской обрядности («табельные праздники»), способствовавшую закреплению светских культурных стереотипов, светских интеллектуальных традиций. Западничество формировало новый тип ментальности, отличный от сложившегося в допетровскую эпоху; оттого борьба с западничеством в России изначально носила характер религиозно-православной конфронтации. В идейном отношении западничество было многоструктурно и разнонаправленно: в нем проявились и прокатолические, и протестантские (сам Петр I явно тяготел к протестантской
[142]
религиозности), и просветительско-секуляризационные тенденции. Западничество было способом претворения буржуазности в социальный 'быт и самосознание русского общества. Для западничества характерна установка на соревновательность (состязательность) культур в противоположность старообрядческо-московскому отрицанию всякой инокультуры. Особым признаком западничества становится вероисповедный индифферентизм, благодаря которому укреплялось и усиливалось гуманистическое начало в русской культуре.
Первым опытом философско-культурологического осмысления петровской европеизации явилась теория «всемирного умопросвячения» В. Н. Татищева (1686—1750). Основу этой концепции составляла идея о том, что все «приключения и деяния», которые совершаются в жизни, «от ума или глупости происходят». В подтверждение своей правоты Татищев ссылался на авторитет почитаемых им Христиана Томазиа и Христиана Вольфа — последователей великого Лейбница. Ум для Татищева составлял «генеральное» понятие, определяющее сущность философии. В отличие от глупости, которая никогда не выступает «особым сусчеством» человека, ум, напротив, принадлежит к важнейшим «силам души», обуславливающим возможность счастья. Оттого развитие ума, превращение его путем просвещения в разум составляет цель и назначение истинной образованности. Так Татищев приходил к идее «всемирного умопросвячения», ознаменовавшей зарождение самобытной философии культуры в отечественной мысли.
Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвячения». «Первое — обретение букв, через которое возымели способ вечно написанное в память сохранить и далеко отличным наше мнение изъявить. Второе — Христа спасителя на землю пришествие, которым совершенно открылось познание творца и должность твари к Богу, себе и ближнему. Третье — чрез обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез которое весьма великое просвячение мир получил, ибо чрез то науки вольные возросли и книг полезных умножилось»6. Характеризуя первый этап, Татищев обращал прежде всего внимание на то, что в начале своего существования люди жили по естественному закону, который был «при сотворении Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держалось одной только памятью. Но так как не у всех она одинаково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положено обретением «письма». Значение письменности Татищев видел не
[143]
только в том, что она достоверно закрепляла человеческие познания, но и в том, что она способствовала развитию правильного законодательства. Первым законом был «закон письменный», переданный через Моисея еврейскому народу. Точно так же у других народов, пребывавших «в глубочайшей темноте неведения и невежества», по обретении письменности явились люди, которые «зачали законы сочинять и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»: в Персии — это Зорастр, в Египте — Озирис, в Греции — Минос, в Риме — Янус или Нума Помпилий. «Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и законы китайцы7.
Аналогичным образом участвовала в этом всемирно-историческом ходе «умопросвячения» и Россия. Татищев настаивал на древности письма у «славянов». Свои обстоятельные соображения на этот счет он заключал следующим доказательством: «Наипаче же закон или уложение древнее руское довольно древность письма в Русии удостоверяет». Речь в данном случае идет о «Русской правде» — выдающемся памятнике отечественной правовой мысли раннекиевской эпохи. Стало быть, и в России обнаруживается тесная связь между древностью письма и появлением письменного закона. Вместе с тем закон для Татищева — не просто выражение чисто политических реалий, а предпосылка, основное условие развития культуры, становления цивилизации. Будучи западником по убеждению, русский мыслитель, естественно, ориентировался на движение России по европейскому пути, и этим определялось осмысление им последующего процесса «всемирного умопросвячения».
Второй этап в истории человечества, как было сказано, связан с пришествием Христа. Дохристианский мир погрязал в «мерзости» языческого кумирослужения. Учение Христа принесло с собой не только «душевное спасение, царство небесное и вечная блага», благодаря ему «все науки стали возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверие исчезать»8.Однако и здесь не обошлось без «мерзкого зловерия» и злоключений, в чем главным образом повинна церковь. Так, говоря о западной церкви, Татищев с возмущением писал о преследованиях «высокого ума и науки людей», а также сожжениях «многих древних и полезных» книг. Все это создало «в просвячении ума препятствия» и привело к тому, что «едва не повсюду науки, нужные человеку, погибли». «Оное время, — заключал русский мыслитель, — ученые время мрачное именуют»9.
К наибольшим бедам, проистекавшим от церкви, он относил политическое властолюбие, присущее не только «римским архиепископам»,
[144]
но и «некоторым нашим митрополитам и патриархам», которые «от гордости и властолюбия противобожного» возомнили, «якобы духовная власть выше государственной»10. Впрочем, все это Татищев находил в «предсказаниях» самого Христа, и потому «тиснение книг» он рассматривал как средство полного преодоления негативного воздействия церкви на развитие «всемирного умопросвячения».
Апология книгопечатания относится к лучшим страницам сочинений Татищева. И в этом случае он вдохновлялся идеей об одновременном, соравном приобщении России и Запада к вершинам человеческого разума. Тиснение книг, отмечал он, было обретено «лишь в 15-м сте лет». У нас оно появилось при «Иоанне Первом и Великом» — Иване IV Грозном. Следовательно, «мы не вельми пред протчими в том укоснели». Изобретение книгопечатания открывает широкий простор для совершенствования разума. Татищев самым решительным образом опровергал мнения противников «умопросвячения», доказывавших, что «чим народ простяе, тем покорнее и к правлению способнее, а от бунтов и сметений безопаснее»11. Подобные рассуждения, на его взгляд, исходят как раз от невежд и глупцов, не познавших пользу наук. Между тем именно науки, созидая благо, устраняют почву для всяких бунтов. Пример тому — Европа: там науки процветают, но «бунты неизвестны». И наоборот, «турецкий народ пред всеми в науках оскудевает, но в бунтах преизобилует». Схожим образом обстоит дело в России, где «никогда никаких бунтов от благоразумных людей начинания не имел» и «редко какой шляхтич в такую мерзость вмешался»; если же в России и случались бунты, то виновниками их были «более подлость, яко Болотников и Боловня холопи, Заруцкой и Разин казаки, а потом стрельцы и чернь, все из самой подлости и невежества»12. Другими словами, несмотря ни на какие внешние, политические «изъяны», просвещение, культура придают целесообразный характер общественно-историческому процессу, умножают богатство и славу государства13.
Нетрудно заметить, что культурология Татищева непросто выражала ориентацию на западный идеал — ее отличительной чертой было именно «выпрямление» культурно-исторического процесса, выделение в нем той общечеловеческой мечты, которая уравнивает народы и нации. В схеме Татищева нет противопоставления культур, все культуры для него едины по своей сущности и различаются лишь уровнем развития. Если Запад достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение их к наукам и философии.
[145]
России уготована та же будущность, без этого она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимо политическое обновление, необходим разрыв с традиционной духовностью, основанной на извращенной вере, на чистой церковности. Татищев полагал, что главная задача состоит в создании культуры, всецело сосредоточенной на светской власти. Со времен Татищева идея глубокой нерасторжимой связи культуротворческого процесса и «государственного устроения» становится основополагающим постулатом русской просветительской философии XVIII в.
В русле данной традиции складывается самобытническая культурология, разработка которой связана прежде всего с именем М. В. Ломоносова (1711—1765). В числе особенных заслуг великого русского ученого было составление им «Древней Российской истории», ознаменовавшей важный этап в изучении отечественных древностей. Культурологический аспект ломоносовской историографии отчетливо выразился в его периодизации. Он выделял пять периодов российской истории: первый — с древнейших времен до образования Древнерусского государства; второй — от образования Киевской Руси до Ярослава Мудрого, когда произошло объединение разных славянских племен под эгидой великокняжеского единовластия; третий — с середины XI в. до монголо-татарского завоевания: это время отмечено усилением центробежных тенденций и развитием удельной системы; четвертый — период Золотоордынского владычества и до царствования Ивана III, когда страна освободилась от чужеземного ига и вновь объединилась под единой властью; пятый — от Ивана III до смерти Федора Алексеевича: за этот полуторовековой период в России завершилось создание национального государства14.
Данная периодизация не только позволяла группировать факты и давать последовательное изложение исторических событий, но и открывала путь для культурологических обобщений, осмысления духовно-творческого развития российского народа. Ломоносов решительно отвергал распространенные в тогдашней историографии представления о «дикости» и «варварстве» славянских племен. Размышляя о величии и славе наших предков, он с гордостью констатировал:
«Немало имеем свидетельств, что в России толь великой тьмы невежества не было, какую представляют многие внешние писатели. Инако рассуждать принуждены будут, снесши своих и наших предков и сличив происхождение, поступки, обычаи и склонности народов между собою»15.
[146]
Защита культурной самобытности славян стояла в центре полемики Ломоносова с историком Г. Ф. Миллером. Немец по происхождению, Миллер всячески стремился подчеркнуть превосходство варяжского элемента над славяно-русским. Согласно его концепции варяго-руссы были скандинавами (шведами), и только благодаря им Россия обрела собственную государственность. В своих «Замечаниях на диссертацию Миллера» Ломоносов, доказывая славянское происхождение руссов, приводил, в частности, лингвистический аргумент:
если бы они действительно были скандинавами, то в русском языке, несомненно, отразились бы следы их «чужестранного» влияния. Это подтверждает пример монгольского завоевания. «Татара, — писал Ломоносов, — хотя никогда в российских городах столицы не имели, а следовательно ни гварнизонов, ни гвардии при себе не держали, но токмо посылали баскак или сборщиков, однако и поныне имеем мы в своем языке великое множество слов татарских. Посему быть не может, чтоб варяги-русь не имели языка славенского и говорили бы по-скандинавски, однако бы, переселившись к нам, не учинили знатной в славенском языке перемены»16. Таким образом Ломоносов вводил в историографию культурологическую константу, придавая тем самым истории характер духовной биографии народа. Это обстоятельство сыграло важную роль в позднейшей славянофильской философии культуры.
Мысль о культурно-исторической самобытности народов лежала и в основе воззрений С. Е. Десницкого (ок. 1739—1789). Для него первостепенное значение имело не столько развитие «всемирного умопросвячения», т. е. познаний, наук самих по себе, сколько своеобразие хозяйственной деятельности, определявшей различные состояния духовной жизни общества. Следуя данной методологии, мыслитель подразделял историю человеческого рода на четыре «состояния»: первобытное, скотоводческое или пастушеское, хлебопашественное и коммерческое. Между первым состоянием, когда люди жили «ловлею зверей» и питались «плодами самозарожцающимися на земле», и последним, характеризующимся высоким уровнем разделения труда, выделением мануфактур, учреждением банков и появлением купечества, дистанция огромного размера. Но пройти этот путь необходимо всем народам, если они хотят достичь цивилизации. «Такое происхождение и возвышение обществ человеческих, — отмечал Десницкий, — есть сродно всем первоначальным народам, и по оным четверояким народов состоянием мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художе
[147]
ствах»17. Как видно, Десницкий не только уникализирует феномен культуры, возвышая ее до сущностных свойств человеческой природы но и вносит в ее оценку четкий философско-исторический критерий, вытекающий из специфики хозяйственной, материально-практической деятельности людей. Культура становилась символом всякой образованности и просвещения, всякого благоустроенного человеческого бытия.
Таким образом, в философско-культурологических теориях русского Просвещения выявились все основные теоретико-методологические подходы, которые привели к появлению философии культуры славянофильства.
Немалую роль в укреплении этого процесса сыграло творчество М. М. Щербатова (1733—1790). Сокрушаясь по поводу того, что со времени Петра так скоро «повредилися повсюду нравы в России», он замечал: «Науки, художества и ремесла стали в ней процветать, торговля начала ее обогащать и преобразовались россияне — из бородатых в гладкие, из долгополых в короткополые, стали сообщительнее и позорища благонравныя известны им учинились. Но тогда же искренная привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти, а сим побуждением и корыстолюбие к разрушению законов и ко вреду граждан начало проникать в судебные места»18. Из рассуждений Щербатова следовало, что в результате реформ Петра I Россия вместо прежнего духовного единения впала в контрасты культурной разорванности и повреждений. Екатерининский вельможа в принципе не отвергал европейской культуры вообще, но он не видел возможности для национально-духовного самоопределения русского народа в рамках унифицированной европейской цивилизации.
Герцен был прав, говоря, что Щербатов фактически дошел до славянофильской точки зрения. От западничества в сторону славянофильства круто повернул в конечном счете и его знаменитый внук П. Я. Чаадаев (1794—1856). Если на первых порах, принимая католицизм как единственный путь прогресса и процветания, он оставался вполне равнодушным к отечественной старине, не видя в ней «ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль», то позднее, в пору написания своей «Апологии сумасшедшего», он уже ставил вопрос о «русском пути», исповедовал идею пророческого мессианизма России в будущем. «Я считаю, — писал Чаадаев, — наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить
[148]
его; я думаю, что большое преимущество — иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»19. Эти воззрения Чаадаева, по сути дела, заставили «организоваться» (А. И. Герцен) славянофилов, которые, в противоположность западникам, создали собственную философию «русского самобытничества», или «культурного руссицизма».
Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. Чернышевский писал: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем... Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?»20. Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.
В философии культуры ранних славянофилов преобладающее место заняла тема противостояния России и Запада. Больше всего ее разрабатывал И. В. Киреевский (1806—1856), проделавший, подобно Чаадаеву, эволюцию от европеизма к руссицизму. Для его методологии было характерно различение духовности и культуры, которое он обусловливал разным характером просвещения в России и на Западе. Отличительная особенность русского просвещения виделась ему в непосредственном «общении со вселенскою церковью». Россия восприняла истинное православие из Византии, и оно, ничем не замутненное, во всей «полноте и чистоте» сохранялось в монастырях. Под руководством учения отцов православной церкви, писал Киреевский, «сложился и воспитался коренной ум, лежащий в основе русского быта»21.
[149]
Напротив того, западное просвещение не смогло удержаться в пределах духовности и уклонилось в рационализированную культуру. Этому содействовало то, что она складывалась на основе трех основных элементов: католицизма, древнеримской образованности и идеологии государства. Всеобщим господством пользовалась римская церковь. Ее учение было пронизано философией аристотелизма, благодаря чему на всем облике западноевропейского просвещения сказалось всесокрушающее влияние рационализма. «Система Аристотеля, — писал Киреевский, — разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»22. Так развилась односторонность западноевропейского просвещения, которая пагубно отразилась на всех сферах общественного и политического быта. В межчеловеческих отношениях возобладало «насилие», возникли «враждующие племена», угнетенные и завоеватели. Казавшаяся благом западноевропейская культура на поверку выявила свою конфронтационную сущность и тем самым поставила себя на грань самоистребления. Свои размышления Киреевский свел к следующему итогу: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви — в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, — в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание... Там враждебная разграниченность сословий — в древней России их единодушная совокупность при естественной разновидности... Там законность формально-логическая — здесь выходящая из быта... Там волнение духа партий — здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды — здесь твердость быта... Там изнеженность мечтательности — здесь
[150]
здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного»23. Киреевский считал, что без облагораживающего влияния России, ее православной духовности Запад не может сохранить свое историческое призвание и силу.
Новые аспекты в интерпретации духовности наметились в учении А. С. Хомякова (1804—1860). В отличие от Киреевского, сводившего духовность к православию, он отождествил ее с понятием соборности, которая мыслилась им как итог взаимодействия «божественного и человеческого элементов». Отсюда следовало, что вера содержится не одной какой-то христианской общиной, а всей церковью вместе, всем «телом Христовым» — и иерархией, и мирянами целокупно. Сущность же веры составляет любовь и единение. Любовь есть проявление «Духа Божия» и «выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною»24. В ней воплощается соборное начало веры как «единство во множестве». Поэтому истинная вера не ограничивает ум человеческий, не сковывает его обручем жестких догматических определений, а раскрепощает его, открывает бесконечное разнообразие путей для самоутверждения и реализации таланта. Точно так же и в каждом народе действует особая «духовная сила», не позволяющая ему раствориться среди других народов, сделаться простым подражателем чужих дел и свершений25.
Таким образом, принцип соборности устанавливал многолинейное движение человеческой духовности, что, естественно, ставило Хомякова в непримиримое отношение к философии Гегеля, который принимал «движение понятия в личном понимании за тождественное с самой действительностью». Вследствие этого, полагал Хомяков, отстраняется «сущее», разум сам, «в своей полнейшей отвлеченности», возрождает «из собственных недр» все то, что составляет предмет бытия; не остается места творению, на всем лежит печать одномерности и рациональности. Имея в виду западников, Хомяков не без основания писал, что гегелевская философия «сбила с толку мно
[151]
гих даровитых и достойных подвижников исторической науки»26. Именно критика Гегеля послужила для Хомякова средством обращения к русской национальной истории, к народной духовной традиции.
В России, согласно Хомякову, духовное начало народа издревле воплотилось в сельской общине. Помимо выгод хозяйственных, административных, общинное устройство заключает в себе всю «жизненность общества», т. е. «вечные духовные истины» и «вневременные человеческие мнения». Их единство составляет соборность, которая служит идеальным прообразом материальной общины. Однако неравноценность составляющих соборное сознание элементов делает его внутренне противоречивым, способным к изменению, развитию. Если вечные истины воплощаются в духе народном, то выразителем временных мнений выступает отдельный человек. Народ сохраняет, лицо творит. В то же время всякое истинное творчество должно быть народным. Без этого творчество проникается эгоистической рассудочностью, которая разрушает духовную силу народа.
Из сказанного видно, что совпадение общинное™ и соборности у Хомякова содержало предпосылку слияния духовности и культуры как общих универсалий, определяющих бытие человечества. При этом он вовсе не отрицал различий России и Запада; напротив, с точки зрения его подхода, они приобретали еще более глобальный характер. И это понятно: отбросив принцип исторической однолинейности, Хомяков не просто уникализировал культурно-историческое творчество отдельных народов, но и вывел культурологию в область самой широкой историософии и метафизики. В своей основе учение Хомякова содержало предпосылки теории культурно-исторических типов Данилевского.
Н. Я. Данилевский (1822-1885) завершает собой эволюцию классического славянофильства, намечая переход к позднейшему «русофильству» (К. Н. Леонтьев, М. Н. Катков, Н. Н. Страхов, Л. А. Тихомиров и др.). Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»27. Из этого, однако, не следует, будто каждый народ способен создать
[152]
собственную самобытную культуру. В истории выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. Роль же других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» .(таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (как, например, финны).
Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества — научного, правового, религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались следующие законы функционирования цивилизаций: 1. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа». 2. Полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств». 3. Период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.
По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Именно ему предстоит создать новый тип, новую форму цивилизации, который будет «четырехосновный», т. е. представит собой «синтезис всех сторон культурной деятельности», разрабатывавшихся до сих пор «его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»28. Однако во главе культурного движения славянства должна стать Россия. Данилевский полагал, что она вполне готова к выполнению этой исторической миссии.
Желая обосновать свой вывод, автор «России и Европы» предпринимает обстоятельный анализ исторических тенденций отечественной культуры. На его взгляд, она всегда зижделась на двух основопо
[153]
лагающих началах — народности и государственности. В то же время их разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные препятствия для духовного возвышения России. Сперва причиной этой разобщенности явилось прежде всего «чужеродное» происхождение русского государства. Данилевский в данном вопросе занимал позиции норманистов. Он полагал, что именно «призвание варягов» послужило «закваскою, дрожжами, побудившими государственное движение в массе славян, живших еще одной этнографическою, племенною жизнью ...»29. Но варяги оказались слишком слабы, чтобы в полной мере «сообщить государственный характер русской жизни»30, поэтому на Руси вскоре упрочилась удельная система. Положение выправилось только «при татарской власти». Несмотря на опустошительность набегов, она была все же сравнительно «легка». Татары установили простое данничество, никогда не растворяясь в славянстве. «Степень культуры, — писал Данилевский, — образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла глубоко проникать, должна была держаться на одной поверхности»31. В такой ситуации, естественно, вся выгода власти оказывается на стороне московских князей, получивших от Орды ярлыки на правление. Это позволило им довольно быстро усилиться и сбросить в конечном счете монгольское иго.
Народ воспринял освобождение по-своему ~ как право уклоняться от насилия любой власти. Вместо того, чтобы всеми силами поддержать московских князей в деле устроения государства, простой люд бросился бежать от «зоркого глаза исправников и становых», ища раздолья и свободы в безмерных пространствах своего отечества. Москва вынуждена была прибегнуть к крепостной неволе, которую Данилевский признавал формой феодализма. Благодаря закрепощению крестьян «государство получило возможность платить своим слугам», т. е. дворянству, принявшему на себя главную ношу царского служения. Народ оказался в еще большей изоляции от власти. Но постепенно дворянство утрачивает свое прежнее значение и крепостное право перестает соответствовать государственным интересам, оно отменяется реформой 1861 г. Тем самым устраняются препоны, мешавшие сближению народа и государства, а стало быть, выходу России на уровень цивилизационного развития. Отныне ничто не мешает ей взять на себя роль предводителя славянства, творца новой культурно-исторической традиции. «Если Россия не поймет своего назначения, — утверждал Данилевский, — ее неминуемо
[154]
постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного. Постепенно умаляясь в своей исторической роли, придется склонить голову перед требованиями Европы...»32. Чтобы избежать последствий бесславного «европейничанья», необходимо осознать, что Запад пришел к своему тупику, за которым скрывается растворение, гибель. Любое сближение с Западом опасно для будущей славянской цивилизации, которая не только снимет односторонность предшествующих культурных типов, но и станет претворением в жизнь «справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства». Таким образом, в славянской цивилизации совершится слияние народности и государственности в окончательном и всегармонизирующем единстве.
Теория культурно-исторических типов Данилевского была воспринята многими русскими мыслителями второй половины XIX в. и в первую очередь К. Н. Леонтьевым (1831—1891). Однако он подошел к ней с позиций собственной философии, основанной на идее триадического развития, заключающего стадии первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения. Это означало, что любой процесс, любое развитие имеет свое начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение, выражающееся в усреднении, уравнивании, стирании всяких различий и самобытных черт. Применительно к обществу, а следовательно, и к культуре последняя стадия выражала эгалитаризацию, или, иначе, демократическое упрощение, приводящее явление к гибели.
В соответствии с этой схемой Леонтьев вносил определенные «поправки» в теорию Данилевского. В частности, он считал, что культурные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и поэтому его элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль искусства, мода, обычаи) могут целиком или «по кускам» передаваться другим нациям. Кроме того, Леонтьев вполне допускал, что в какой-то исторический момент «человечество легко может смешаться в один общий культурный тип»33. Данное предположение вытекало из его убеждения в конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение народов в одном культурно-историческом типе будет означать наступление того самого «всеобщего равенства», за которым последует «конец света», возвещенный христианством. Наконец, Леонтьев высказывал сильные сомнения относительно возможности «четырехосновной» славянской цивилизации. В своем письме к И. И. Фуделю от 19-31 января 1891 г., отправленном из Оптиной Пустыни, он писал: «И если даже допус
[155]
тить, что романо-германский, несомненно, разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе еще не следует, что мы, славяне, в течение 100 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский»34. .
На основании этих соображений Леонтьев приходил к выводу, что в создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ, сколько государство, объединяющее в политическом единстве разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представлялась ему безусловно способной к культурно-историческому творчеству, более того — к созданию самобытной цивилизации, но эта цивилизация должна была быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия «давно уже не чисто славянская держава». Обширное население азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. «... Это целый мир особой жизни, — писал Леонтьев, — особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности»35. Таким образом, культура должна была воплощать идею государства, а государство — стимулировать развитие культуры. По существу культура трансформировалась в идеологию, по необходимости принимавшую консервативные, охранительные формы.
Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей философии культуры русских евразийцев (С. Н. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Л. П. Карсавин, Л. Н. Гумилев). Несомненное влияние они оказали также на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как О. Шпенглер и А. Тойнби.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Философия культуры. Становление и развитие 4 культуры
Институты культуры
У водоразделов мысли
Содержанииискусство коммуны
Индивиды продуцируют развитие социо культурной общности философии общества