<<<     ΛΛΛ     >>>   

Этот вопрос повлек за собой целую цепь вопросов: « Что толку в освобождении естествознания от всякого теологически-метафизичесого содержания и в ограничении его чисто эмпирическими суждениями, если, с другой стороны, нам не удастся устранить метафизические элементы из его структуры ? И разве всякое утверждение, которое выходит за пределы простой констатации чувственно, непосредственно данного здесь и теперь, содержит в себе такой элемент? Являются ли систематическое единство природы, абсолютная однородность опыта сами по себе результатом опыта, из которого их можно вывести и доказать? Или эта однородность скорее образует предпосылку опыта – пред-суждение? И не является ли это пред-суждение (Vor-Urteil), это логическое априори в такой же мере проблематичным, каким может быть какое угодно метафизическое или теологическое априори? Из пределов эмпирической науки следует поэтому удалить не только все отдельные понятия и суждения; нужно наконец иметь смелость пройти этот путь до его логического конца – освободить понятие природы даже от опоры в понятии Бога. Чем окажется тогда так называемая «необходимость» природы с ее не знающими исключений и разрывов всеобщими и вечными законами? Имеется ли для этой необходимости какая-то интуитивная достоверность или какое-либо строгое дедуктивное доказательство? Или же мы должны отказаться от всех такого рода доказательств и решиться сделать последний шаг, а именно – признать, что мир фактов может держаться только сам собою и что тщетно искать для него другую, более прочную опору, рациональное «основание» этого мира?» (37).

Просвещение поставило и решило эти вопросы, сделав свой интеллектуальный выбор. Это был ответ Юма, а затем и Канта. Ответ Юма имеет основание в философии Ньютона и в методологической проработке этой философии у голландских мыслителей конца XVII-первых десятилетий XVIII веков. Он опирается на «странный вывод» лейденского математика и астронома Гравесанда, к которому тот пришел несмотря на собственное неприятие. «Тем самым произошло нечто довольно странное: достоверность физики основывается уже не на чисто логических, а на биологической и социальной предпосылках. Сам Гравесанд еще пытается ослабить новизну и радикализм этой идеи, спасаясь бегством в метафизическом ее объяснении и истолковании».

Ответ и выбор Юма таков: «Математический эмпиризм достиг того пункта, когда «однородность природы» можно было предполагать и основывать только еще на некоторого рода «вере». Юм принимает этот вывод – но он сразу же лишает веру всех ее метафизических составляющих и устраняет из нее все трансцендентные элементы. Вера покоится теперь уже не на религиозных, а на чисто психологических основаниях, она возникает из чисто имманентной необходимости человеческой природы. В этом смысле учение Юма о «bеlief» – это продолжение и ироническое разрушение тех направлений мысли, которые пытались дать самой эмпирической науке религиозное основание. Это разрушение состоит в том, что во взаимоотношении между наукой и религией роли поменялись местами. Теперь уже не религия благодаря своей высшей «абсолютной» истине способна дать прочное основание науке, а скорее наоборот, относительность научного познания вовлекает религию в свою орбиту. Религия, подобно науке, не в состоянии представить никакого «рационального», строго объективного обоснования; мы должны довольствоваться тем, чтобы извлекать ту и другую из их субъективных источников и если не обосновать, то по крайней мере понять религию и науку в качестве проявлений определенных основополагающих и изначальных инстинктов человеческой природы».

Ответ Юма, по оценке Кассирера, хоть и похож на некое завершение, но на самом деле представляет собой новое начало. «Учение это обозначает собою не конец, а новое начало; оно не просто звено в цепи мышления, идущее от Бэкона к Гоббсу, от Гоббса к Локку, от Локка к Беркли. У них всех Юм заимствовал, правда, определенные интеллектуальные средства , именно понятийный и систематический аппарат эмпиризма и сенсуализма». Его выбор означал переворот в мышлении и становление индуктивного метода и позитивистской каузальности в полноте и системности, сначала в научном, а потом, после Канта, и в философском сознании.

Произошло следующее: «Вместо того, чтобы проводить различия между «сущностью» и «явлением», извлекая второе из первой, мы должны занять позицию всецело внутри феноменального мира; вместо того, чтобы стараться «объяснить» некоторое свойство из других свойств, мы должны ограничиться рассмотрением эмпирического сосуществования различных признаков, обнаруживаемых нами в опыте. Отказавшись от поиска трансцендентных качеств физического мира вещей, мы ничего не потеряем в том, что касается реального знания; мы только освободим себя от того идеала, который до сих пор всегда был скорее помехой прогрессу эмпирической науки. Совершенно очевидно, что от такого воззрения остается только один шаг до полного отказа от понятия субстанции, до молчаливого признания того, что идея вещи – не что иное, как простая сумма, или агрегат, свойств. Этот решающий мыслительный переход происходит непрерывно и незаметно: попытка исключить из основоположений эмпирической философии все «метафизические» элементы заходит в конечном итоге так далеко, что ставит под сомнение и под угрозу логические основания самой эмпирической философии» (38).

Каузальность стала неотъемлемым свойством мышления, утвердившись психологически, идеологически и институционально как самосознание и самоопределение сообщества ученых. Она открыла путь к гипостазированию ранее не-сущностных биологических, социальных, психологических, политических феноменов. Любое сколь-нибудь системное знание стало путем к сущностному, когда само знание (эпистемология как таковая) потеряло сущностное основание в вере и основанной на вере метафизике, как еще раньше оно потеряло такое основание в мифе.

Эпистемология, получившая обоснование в себе самой, стала философией науки и раскрепощенного наукой мышления как рассудка прежде всего, дискурса прежде всего, понятийно четкого, конструирующего, а затем интуитивно гипостазирующего эти понятия и эти конструкции в качестве сущностей, не отличимых от «последних». Репрезентационные начала человеческого сознания в благодати веры, умозрении метафизики и созерцании мифа оказались в этой системе невостребованы и их колодцы быстро затянулись тиной. Лишь философия защитила свою гностическую репрезентационную основу, очистив критикой Канта «чистый разум» и «способность к суждению».

Это не означает, что связь с верой, мифом и метафизикой в результате произошедшей в середине XVIII века интеллектуально-ментальной революции оказалась полностью пресеченной. Во-первых, сама революция стала переходом количественных изменений в качественные, результатом скачка, ставшего следствием прогрессирующего ослабления в XVII-XVIII веках этих связей, ведь священные колодцы сущностных репрезентаций оказались загрязнены не в XVIII, а в XVII столетии. Если же смотреть в более широкой перспективе, то это произошло даже еще раньше, в XIV-XV столетиях, а Ренессанс принес лишь временное очищение. Во-вторых, связь ослабла, но не пересеклась, переместившись в общественном сознании на уровни «низших интеллигенций» нравственности, чистой эстетики и логики, а для индивидуального сознания эта проблема обернулась «проблемой гения», но не делом человека как такового в его «норме», в его бытии. Видимо поэтому вопрос о гении стал в центр раскрепостившейся в XVIII веке эстетической мысли. Вместо абсолютного, но трансцендентного Бога стали уповать на эмпирического, но имманентного гения. В том же ряду и героизация исторических деятелей.

Каков же общий вывод в свете нашего начального для этих рассуждений сомнения в адекватном понимании нами каузальности как таковой?

Каузальность как логика вещи-агрегата открыла путь к конструирующей парадигме сознания (принцип «верум-фактум» в его воплощении) и стала интеллектуальной основой цивилизационных успехов Запада, включая и успехи наук. Она же дополнительно (теперь уже «принципиально») ослабила репрезентационные возможности трех из четырех основных центров связи с бесконечным тем, что усилила, может быть даже компенсаторно усилила, философскую репрезентацию и, что еще важнее, сделала просто необходимой родственную философской этическую репрезентацию как основу «практического разума». Таким образом «человек этический» и выросший в нем и из него «человек рациональный» стали действительной, реальной, пусть лишь гипостазированной, сущностью человека, тем самым завершив великое дело личностной рационализации, начатое еще Христом.

Поэтому вопрос о каузальности – это по меньшей мере вопрос о парадигме нашей эры – Нового времени. Дело не в необходимости поиска инструментов для ее преодоления, а в том, чтобы понять, как она преодолевается самой логикой эры после естественного возвышения на пике XVII-XIХ веков.

Если же определить ее роль в интеллектуальном перевороте второй половины XVIII столетия, то эта роль прежде всего в решительном изменении мировоззренческого континуума и его масштаба. В результате этого переворота мир относительного эмпирического знания приобрел мировоззренческий онтологический статус и все краски гипостазированных реальностей, а мышление, будучи освобожденным и, как следствие, релятивизированным, осталось при этом упорядоченным и отцентрованным, упорядоченным в каузальных сцеплениях и отцентрованным в Cogito теоретического (философского) и практического (этического) разума. Тем самым человек обрел свободную волю и приобрел рациональность, причем, рациональность не давала свободе погрузить человека в хаос безумия, а воля не позволила рациональности обесценить все психологические содержания, релятивизировать дух человека, его эго.

Преодоление каузальности, ожидаемое нами в наследующей Новому времени эре, не означает ее уничтожения или свертывания. Несомненно, что она будет интегрирована в гармонизированное с метафизическим сознанием естествознание будущего. Но как это произойдет и что это будет выходит далеко за пределы нашей двойственной темы, посвященной общей динамике интеллектуальной истории человека и историческому сознанию в его чистых формах и эмпирических приложениях.

Интересно, что в XVIII веке можно наблюдать два весьма похожих процесса: вычленение историографии и исторического сознания через онтологизацию некоего «центра», то есть исторического бытия как такового, без его отнесения к началу и концу истории; и вычленение естествознания и каузальности также через онтологизацию «центра», то есть эмпирии фактов, вне их отнесения к последним сущностям вещей (микромира) и космоса (макромира). Действительно, сфера непосредственного опыта и охваченного понятиями знания именно в это время становятся в центр жизни и общественного внимания. «Verum-factum» становится общим принципом как истории, так и естествознания. Надолго ли? Насовсем? Или, может быть, это лишь внешнее совпадение процессов?

Мы предлагаем еще один путь верификации исторического знания, который может стать универсальным в силу того, что его основание – в познании исторических законов. Сейчас чаще всего отрицается сама возможность законов в истории, но, во-первых, я исхожу из предположения (и оценки), что маятник здесь слишком далеко качнулся в сторону «раскрошившейся истории», во-вторых, обращаю внимание на то, что те законы, которые будут использованы для структурирования истории, не выведены из философских идей и не экстраполированы из позитивистской мета-науки, поскольку естественнонаучные подходы эффективны, по моему мнению, лишь в частных исторических науках, а также на этапе анализа, но не синтеза, не историописания как такового. «Законы истории», составляющие имманентную самому предмету историологию, осторожно выводятся из мифов Священной истории с привлечением некоторых других мифов, в которых закодирована прогностическая информация «ответственных за историю» личностей-архетипов, обосновавшихся в трансцендентном мире «коллективного бессознательного» (точнее – «транстелесного сознательного»).

Это путь нисхождения в событийную матрицу, идя от основополагающих символов в мифах о творении и об Едеме. Сюда следует включить и миф о грехопадении. Весьма ценным в историологическом отношении является и мифологический кластер вокруг мифа о Фениксе, примерно раз в пятисотлетие прилетающего в Египет с мертвым телом своего отца. Замечательное глубокое подобие первым мифам Книги Бытия было обнаружено мною в мифике платонова «Пира». По-видимому, и в других мифологических, религиозных и метафизических традициях можно будет найти те же символы и те же коды, а, возможно, и другие историологические коды, ведь в первых мифах Книги Бытия, «Пире» и мифах о Фениксе проявилась кодировка только интеллектуальной истории, но не национально-общинной. Например, этруски имели совершенно четкое представление о структуре своей национальной истории, точно определив ее фазы и ее конец. В мифике четырех великих империй (в книге Даниила) также можно усмотреть кодировку национальной истории, как, возможно, и в гесиодовых «четырех веках»…

Исходя из гипотез о темпоральной структуре истории, возможно провести герменевтический опыт. Исходными посылками станут предположения о происхождении исторического сознания из мифа (следовательно, в мифе следует искать символы исторического); о необходимости дальнейшей разработки юнговых учений о «коллективном бессознательном» и об архетипической структуре «бессознательного», лишь акцентировав личностный статус некоторых «исторически-ориентированных» архетипов (сам Юнг делает такое предположение, но не развивает его, оставаясь все еще в тесных рамках кантианской парадигмы о суверенном субъекте и «сомнительной» познаваемости вещи в себе); о трансперсональной сетевой структуре неких «управляющих личностей», психологически почти полностью идентичных тем содержаниям веры, которые изнутри доступны религиозному человеку (в вере) и составляют одну из наиболее существенных сфер ментальной и интеллектуальной истории; о событии как микрокосме мифического абсолютного Начала; о Sensation, как о репрезентационном органе исторического сознания и исторической интеллигенции, способного проникать в мифическую сердцевину события.

Кроме того, необходимо развить и разработанные мною прежде гипотезы о структуре национальной (национально-общинной) истории, развивающейся в циклах 9 месяцев, 3, 12, 48, 142, 768, 3072 лет, и которые входят в общую структуру 12288 летней Истории; о нации, ядром которой является трансцендентная личность (все равно в психологическом или метафизическом смысле) нации-общины, имеющей собственную циклику, нормированную выше определенными временными интервалами и собственную структуру личности, подобную той, что разработана в личностной типологии Юнга и интертипной теории Аугустинавичуте.

Ощущая недостаточность национально-общинной детерминации истории, необходимо также определить и структуру общечеловеческой истории, по-видимому, в столь же четких «нормативах» временных дистанций. Здесь уже сейчас просматривается ритмика интеллектуальной истории человечества как истории сознания par excellence.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

С отца истории
философии Феллер В. Введение в историческую антропологию 3 событие
Есть историческое сознание в его мифической форме
Метаистории как сфере преимущественной манифестации собственно исторического сознания
Истории