<<<     ΛΛΛ     >>>   

Кун выделяет пять основных социально-психологических характеристик, объединяющих научное сообщество: ученый должен интересоваться тем, как решаются проблемы познания природных процессов; но при возможно наиболее глобальном, общем интересе к природе, «проблемы, над которыми ученый работает, должны быть более или менее частными проблемами»; его решения не могут быть индивидуальными, а «должны быть приемлемы в качестве решения для многих»; он ориентируется не на оценку общества или какой-то выделенной произвольно из него группы, а на мнение и оценку четко определенного сообщества профессиональных ученых-коллег; негласно ученому запрещено «обращаться к главам государств или к широким массам народа по вопросам науки» (38).
Можно ли отнести эти характеристики и к сообществу историков, занимающихся преимущественно историографией?
Историк, по-видимому, должен, как и ученый, интересоваться тем, как решатся проблемы познания исторических процессов. Правда, если ученый исследует регулярности, то историк исследует индивидуальности, а, вернее, он пытается эти индивидуальности воспроизвести в вuдении исторического нарратива. Поэтому, возможно, что совпадение этой характеристики является только формальным.
Историк также должен выделить частную проблему. Он должен очертить круг, то есть предварительно хронологизировать, периодизировать, темпорализировать, географически определить и при необходимости ограничить свой объект – событие, и сделать еще множество действий, конкретизирующих и уточняющих его задачу. Но значит ли это, что историк, как и ученый, тем самым определяет необходимые предварительные условия для решения своей собственной задачи-головоломки, как то делает ученый, сосредотачивающийся на решении своей «частной проблемы»? Нет, не значит. Основное отличие здесь в том, что ученый, решающий свою задачу-головоломку, точно знает, чего он хочет достичь, знает конечный расчетный результат, и его усилия направлены на то, чтобы этот результат экспериментально подтвердить. Историк же, создавая индивидуальный образ события, этого результата не знает и не стремится, если он настоящий историк, его знать заранее.
В этом он подобен самой истории, которая и индивидуальность которой, имеет своим неотъемлемым качеством создание нового, то есть, по Трельчу, подлинное историческое произведение может показать развитие, но не прогресс. Вuдение, как и сама история, не конструируется в пространстве, а рождается во времени.
В этом и состоит основной пафос и сущность идеи свободы в истории, пронизывающей всю историческую мысль от Канта, Гердера, Шиллера, Фихте, Гегеля – и до наших дней. Поэтому интерес историка к частностям имеет, в отличие от ученого, не целевой, рабочий характер, а характер предварительной организации, подготовки своей работы. То, что получится в результате, на уровне конечного произведения, может оказаться чем угодно, – от демонстрации собственных переживаний до глобальных обобщений о цели и смысле истории. Поле, которое историк предварительно сконструировал, не сдерживает историка в его основной задаче – вынашивания и рождения вuдения, в котором он выражает себя свободно и непринужденно, но, конечно же, в референциальном объеме исторических фактов как таковых.
Речь идет о модном сейчас понятии «интриги». «Для историка определить интригу значит прежде всего очертить контуры своей темы… Создание интриги начинается с вычленения объекта, с определения его начала и конца. Выбор хронологических границ – это не отмежевание возделываемого поля, а определение тех изменений, которые мы намерены объяснять и, следовательно, того вопроса, на который собираемся отвечать… Интрига и есть выбор актеров и эпизодов. В любой истории имплицитно заключены список персонажей и перемена декораций… Построение интриги позволяет также судить о том уровне, на котором располагается историк: он может видеть свою интригу с более или менее близкого расстояния» (39).
И все-таки концепт «интриги», по-моему, является ущербным в самой своей основе, ибо предполагает образ некоего ученого, чей мозг работает как мощный компьютер, конструирующий историю и полностью отдающий себе в этом отчет. На самом деле историк просто выходит за пределы своего ограниченного эго и отдается во власть стихий, «интригуя» лишь затем, чтобы сохранить хоть какую-то цельность возделываемого им поля и хоть какую-то рациональность его разметки.
Решения историка, в отличие от решений ученого, могут быть индивидуальными, то есть не обязательно полностью «приемлемыми в качестве решения для многих». Эти «многие» позволяют историку создавать произведения, лишь частично убеждающие других и принимаемые ими как «приемлемые». То есть, каждый из этих «многих» также «приемлет» для себя свободу усмотреть в истории историка своей собственный круг приемлемых решений и сделать самостоятельную конфигурацию этого круга, вносить в процессе чтения свое собственное вuдение истории, на основе фактов и интерпретаций как тех, что прямо описываются в нарративе, так и тех, что являются там только неким фоном или контекстом.
Историк, в отличие от ученого, в своей работе ориентируется прежде всего на мнение общества или им самим выделенных его групп, а затем, лишь во вторую очередь, на мнение своих коллег. В «деле историка» оценка неспециалиста чаще всего не менее важна, чем оценка специалиста, а, учитывая то, что конкретных специалистов всегда лишь ничтожное меньшинство по сравнению с неспециалистами в этой области, то это и определяет приоритет для историка мысли и оценки неспециалистов. А. Про, ссылаясь на американского историка Карла Беккера, утверждает, что отличие историка от господина Обывателя не является фундаментальным, поскольку «история – не наука; факты не говорят сами за себя, как считали очарованные наукой историки XIX в., такие как Фюстель де Куланж… Наша функция, заключает он, не в том, чтобы повторять прошлое, а в том, чтобы его корректировать и рационализировать для повседневного пользования господина Обывателя» (40).
Дело в том, что историк, создающий вuдение события в контексте более общего вuдения, обращается к повседневному интеллектуальному опыту человека, так или иначе самоопределяющему себя в современности и в истории посредством накопления в памяти фактов, комментариев, интерпретаций, которые он впитывает в процессе обучения, общения, из средств массовой информации, из популярной и научно-популярной литературы. Общение историка и читателя его произведений свободно. Сообщаемые им факты убеждают сами по себе и сами собой, без отсылок и обоснований какими-то умозрительными конструкциями, а даваемые им объяснения и интерпретации могут, как правило, быть восприняты выборочно, «в меру понимания» читателя, то есть здесь логическая цепочка последовательных обоснований не является столь жесткой, как в научном дискурсе.
Если в научной работе «понять частично» означает обычно «не понять ничего», то в исторической частичное понимание обогащает вuдение хотя и в меньшей мере, чем полное, но на основе «свободы, любви и взаимности». Новые факты являются здесь не безликими и холодными «научными аргументами», а обладающими самостоятельной ценностью и живым теплым бытием историческими индивидуальностями – индивидуальностями фактов событийной конкретики, например – «пришел, увидел, победил».
Мы говорили, что история фактов или эпистемология истории подчиняется в общем законам позитивной науки. Следовательно, на историю фактов следует распространить куновские характеристики научного сообщества. Действительно, если читатель исторических произведений интересуется вопросом достоверности фактов, не достаточно очевидных или сомнительных или если историк посвящает свою историю эпистемологическим вопросам как таковым, то методы естествознания в истории будут весьма эффективны, а историка, занимающегося установлением фактов, можно считать «нормальным ученым», решающим задачи-головоломки. Ясно, что историческое произведение обычно состоит как из эпистемологических, так и интерпретационно-репрезентационных вопросов, но необходимо помнить о том, что вопросы второго типа являются целевыми, основными, а вопросы первого типа – подчиненными, по крайней мере в наиболее значимых произведениях исторической мысли и в произведениях «великих», собственно и наиболее интересных как узкой, так и широкой общественности, к которой необходимо отнести и специалистов не только смежных с историографией дисциплин, но и историков иных специализаций.
Именно дискурс – мысль, смысл, ментальность придает истории ценность, а не факт некоего телесного взаимодействия и действия сам по себе. В науке же факт как таковой, наблюдаемый или воспроизводимый в эксперименте, открывает сокрытые тайны природных регулярностей и потому факт здесь – король, репрезентант смысловой и общей связи – «формулы природы».
Наконец, историку, как уже понятно из предыдущего размышления, предписано обращаться к широким и узким массам народа, включая и глав государств, – по вопросам оценки своей науки. А. Про приводит высказывания президента Ф. Миттерана о роли историографии в осознании национальной идентичности французов как пример положительный, несмотря на, по его оценке, неадекватность самого высказывания французского президента.
Теперь мы видим, что все характеристики, может быть кроме первой, у сообщества историков и ученых прямо противоположны, да и совпадение первой, как говорилось, условно и при дальнейшем анализе скорее всего обернется полной противоположностью. В этом еще одна причина считать, что «дело историка» и «дело ученого» принадлежат к совершенно различным сферам общественной и интеллектуальной деятельности, при том, однако, что парадигмы их деятельности отличаются лишь разной центровкой на одном из пяти выделенных Куном компонентов. Думаю, что мы не исказили его мысль включением в дисциплинарную матрицу еще и гештальта, названного, кстати, Куном, ядром научной революции, но, естественно, не включенного им в дисциплинарную матрицу нормальной науки.
И, действительно, интересно, что гештальт, который Кун назвал ядром научной революции, но не включил в парадигму нормальной науки, является, по нашему определению, ядром историографической парадигмы как таковой. Не указывает ли это на то, что вuдение как динамический элемент нормальной науки, и есть диахрония перехода науки из одного парадигмального состояния в другой, то есть ее событийность и историчность, в историографии, событийной по определению, диахроничной, динамичной, логично становится в центр самой историографии как научной дисциплины? Но, может быть, в связи с этим историографию следует рассматривать как экстраординарную науку, переживающую перманентный революционный процесс? Иначе говоря, сама куновская структура научной революции есть в то же время и структура истории как «нормальной науки», а революция является сутью и содержанием события как такового, в его собственной и изучаемой историографией сущности.
Не менее интересным и значимым будет и такой вывод: подобие структуры революций и нормальной историографии, а, следовательно, и истории как таковой (по Трельчу «материальной истории») дает в наши руки хороший инструмент для изучения и построения истории методами изучения куновских научных революций, а научные сообщества сделать репрезентативными общностями умов и идей для создания интеллектуальной истории человечества и отдельных культур в самом широком смысле понятия «интеллектуальной истории».

от имманентности к трансцентдентности

Теперь мы можем развить и гипотезу «дискуссионных полей», к которым в движении исторической мысли мы отнесли «философию истории», «историю культуры и цивилизации», «религиозную метафизику истории». На этих «полях» первостепенное значение приобретают те самые вопросы, метафизические и ценностные, которые обычно дремлют в период развития и экспансии нормальной науки и просыпаются в период кризиса и перехода в состояние экстраординарной науки.
Но ведь история может рассматриваться как «хронически» экстраординарная наука и потому метафизические (а также философские) и ценностные (религиозные, этические, эстетические) вопросы, видимо, здесь никогда не теряют своего первостепенного значения. Правда, роль, которую Кун отводил метафизической и ценностной частям дисциплинарного поля науки, не совсем ясна.
Попробуем прояснить ее на примере одного из самых значительных интеллектуальных переворотов Нового времени, совершенного дарвинизмом в пятидесятых-семидесятых годах XIX века. Кун, по-моему, очень тонко и точно определяет метафизический и религиозный аспекты как того сопротивления, что вызвало открытие Дарвина, так и тех поистине эпохальных последствий, в том числе и в исторической науке и историографии, которые чувствуются в интеллектуальной конституции всего последующего времени, включая и наше время.
Кун пишет: «Когда Дарвин впервые опубликовал в 1859 году свою книгу с изложением теории эволюции, объясняемой естественным отбором, большинство профессионалов скорее всего беспокоило не понятие изменения видов и не возможное происхождение человека от обезьяны. Доказательства, указывающие на эволюцию, включая эволюцию человека, собирались десятилетиями, а идея эволюции уже была выдвинута и широко распространена прежде. Хотя идея эволюции как таковая встретила сопротивление, особенно со стороны некоторых религиозных групп, величайшие трудности, с которыми столкнулись дарвинисты, были связаны не с этим. Эти трудности проистекали из идеи, которая была ближе к собственным взглядам Дарвина. Все хорошо известные додарвиновские эволюционные теории Ламарка, Чамберса, Спенсера и немецких натурфилософов представляли эволюцию как целенаправленный процесс. «Идея» о человеке и о современной флоре и фауне должна была присутствовать с первого творения жизни, возможно, в мыслях Бога. Эта идея (или план) обеспечивала направление и руководящую силу всему эволюционному процессу. Каждая новая стадия эволюционного развития была более совершенной реализацией плана, который существовал с самого начала».
Дарвин же показал, что «естественный отбор, имеющий дело с взаимодействием данной среды и реальных организмов, населяющих ее, был ответственен за постепенное, но неуклонное становление более организованных, более развитых и немного более специализированных организмов… Убеждение, что естественный отбор, проистекающий от простой конкурентной борьбы между организмами за выживание, смог создать человека вместе с высокоразвитыми животными и растениями, было наиболее трудным и беспокойным аспектом теории Дарвина. Что могли означать понятие «эволюция», «развитие» и «прогресс» при отсутствии определенной цели? Для многих такие термины казались самопротиворечивыми» (41).
На самом деле все было еще серьезнее и глубже. Теория Дарвина сменила гештальт Творца-Мастера, воспринимавшийся большинством европейцев как основное доказательство бытия Божия. Кроме того, обесценились тысячи «образцов» в «тонкой структуре приложений», организованные образом человека-мастера, производящего, творящего вещи. Зато налились плотью и значением образы парадигмы рынка, который, будучи сам по себе основан на простых отношениях, «творил» по законам рыночного отбора более высокие формы экономических, как минимум, институтов, а также «богатство народов» как основу их разума. Для многих исчезновение одного из основополагающих метафизических доказательств бытия Бога и переключение с метафизической метафоры Мастера на метафизическую модель Рынка, в условиях торжественного шествия капитализма и действительного вытеснения рыночными отношениями древних корпоративных, мастеровых отношений, стало причиной полного изменения мировоззрения, полной утраты и веры в Бога. Здесь случилось то же, что и в «обычной» научной революции – массовое переключение гештальта, причем мировоззренческого.
Из этого следует, что мировоззренческие, миросозерцательные парадигмы также могут быть описаны, как и парадигмы научные, а, точнее, можно научные, «частные» парадигмы рассматривать в иерархической структуре мировоззренческих парадигм. Ведь подобие парадигмальных структур истории и науки нами выявлено при том, что выявлено и коренное отличие этих сфер интеллектуальной деятельности одна от другой.
Многочисленные жизненные примеры, в которых новая формула Рынка побеждала старую формулу Мастера, действовали на мыслящих людей как те самые куновские «тонкие примеры приложений». Жизненные задачи-головоломки, накапливаясь, связываясь в клубок жизнечувствующей, жизнеощущающей парадигмальной основы, рано или поздно должны были привести и к мировоззренческому перевороту (принятию новой «формулы») и к перевороту миросозерцательному (изменению гештальта). Так и произошло в пятидесятые-семидесятые годы XIX века. Учение Дарвина здесь стало чем-то вроде последней весомой капли.
Здесь следует обратить внимание на то, что Кун выделял в научной парадигме два компонента, собственно выходящих за ее пределы. Это компонент метафизический, который в конкретике анализа той или иной ситуации он часто называет философским. И компонент ценностный, который Кун мимоходом раскрывает как эстетическое чувство, а иногда, как в случае с открытием Дарвина, вплотную подходит и к тому, чтобы определить области влияния и религиозного чувства. По-видимому, метафизический и философский в его понимании компонент содержит прежде всего что-то, что хотя бы в принципе может быть четко сформулировано как отношение, как догмат или воспринято как вещь. Это нечто конкретное и локализованное во времени-пространстве. Ценностный же компонент, думаю, в отличие от метафизического, характеризует некоторое эмоциональное состояние, чувство, настроение или интуитивное ощущение смысла, осмысленности и значения, придающее онтологическое содержание чему-то, что может быть везде и нигде – в сердце, в душе, в Космосе, в Боге. Ценность нельзя потрогать, трудно и непродуктивно мыслить как структуру, в которой целое состоит из частей.
По-моему, это разделение очень важно и оно указывает на фундаментальное разделение мировоззренческого континуума на метафизическую и религиозную сферы. Метафизическая сфера – это сфера мысли и сфера вещей, религиозная сфера – это сфера чувства и сфера интеллектуальной интуиции. Двойное определение этих сфер может указывать на то, что и эти сферы могут, при более внимательном рассмотрении, быть представлены как две пары сфер.
Посмотрим на метафизику, например, Аристотеля, как на парадигму, состоящую, подобно научной и историографической, из пяти компонентов. Символическое выражение, формула здесь очевидно имеется, Аристотель мыслит мир и вещи в нем и претендует на их объяснение, понятийно четкое и логическое. Есть ли здесь иерархия, подводящая к неким метафизическим перво-основаниям? Есть. Существует ли ценностная система? Но мы, как будто, отделили ценности от метафизики? И в то же время необходимо признать, что метафизика Аристотеля имеет и ценностный аспект. Где здесь противоречие? Противоречие в том, что, разделяя, мы незаметно для самих себя, перешли от конкретных форм сознания к чистым его формам, к интеллигенциям, а, взяв в пример метафизику Аристотеля, мы вновь вернулись в эмпирию жизни и ее конкретных произведений.
Думаю, что чистые формы пока следует оставить в покое, а с метафизикой Аристотеля как куновской парадигмой разобраться до конца. Есть ли здесь «тонкая структура приложений» или решенных задач-головоломок? Есть. Или это индивидуальности фактов, составляющие аналогичный компонент в истории? Нет, нет.
Наконец, необходимо решить, каково общее вuдение аристотелевой метафизики? Это вuдение того самого мастеровитого или работного бога, который является одновременно прототипической, движущей и целевой причиной мира. Это не Бог Живой религии, это бог мастеровой. Этот аристотелев бог, логически принятый исламом и породнившийся с западным, прежде всего, христианством в XII-XIII столетиях, произвел переворот в католической идеологии в XIII-XIV веках, когда был разделен (условно, но значимо) Бог-в-истории, скорее Бог Платона, чем Аристотеля и Бог-в-природе, «отданный» Аристотелю.
Затем он получил ряд очень существенных метафизических ударов, самым тяжелым из которых был коперниканский переворот. Последним крупным ударом «по Аристотелю» был дарвинизм, который подорвал его натурфилософский авторитет во второй половине XIX столетия столь радикально, что аристотелизм на время полностью сошел с натурфилософской сцены, уступив место «гераклитовой» каузальности, сразу же появившись, правда, на сцене исторической, как некие трансцендентные формы. Эти формы определили лицо самых разных учений с семидесятых годов XIX века, так что, например, неокантианство можно рассматривать и как «аристотелевский демарш» против «гераклитовой каузальности».
А открытие Большого взрыва Вселенной, как представляется, вновь поставило вопрос об аристотелевом боге-работнике и боге-мастере уже не как метафизический, умозрительный, а как научный, эмпирический вопрос. Правда, Большой Взрыв до сих пор игнорируется в мировоззренческом смысле. Как и теория относительности Эйнштейна. Для мировоззренческого переворота одной научной истины мало. Вспомним, что гелиоцентрическая система получила жизнь задолго до Коперника, но пользовалась симпатией только у любителей парадоксов из-за очевидной несерьезности модели, противоречащей повседневному опыту, здравому смыслу и метафизической картине мира, в которой солнце извечно движется по небесному своду.
Итак, парадигма в метафизике Аристотеля имеется. Какова ее центровка? Видимо центрируется она метафизическими перво-принципами, но одновременно и вuдением этих перво-принципов. Это значит, что здесь два компонента парадигмы сворачиваются в один и для метафизики можно принять не пятикомпонентную, а четырехкомпонентную парадигму, в отличие от науки и истории.
Видимо, подобный результат даст и анализ религиозной парадигмы. Но остановимся пока на этом. Собственно, в решении поставленного здесь основного вопроса мы продвинулись еще на один шаг и заглянули в смутные глубины (или высоты) метафизических пред-оснований, во-первых, фундирующих парадигматику нормальной науки; во-вторых, активно преобразующих парадигму в кризисные времена; в-третьих, являющихся постоянно действующим, активным фактором в нормальной историографии, поскольку та является, как мы выяснили, по сути куновской «экстраординарной наукой».
Важен еще один момент, который сам по себе всплыл в процессе нашего анализа. Это совпадение метафизических перво-основ, имплицитных по определению и лишь частично эксплицируемых символическим выражением, с метафизическим вuдением, образом. Но перво-основа есть вещь объективная, принадлежащая к «чистой форме», то есть к метафизике как таковой, как некоей реальной формальной связи мира и его вещей, лишь частично познанной человеком или к метафизике как интеллигенции, то есть онтологически адекватному сознанию, которое адекватно своему предмету – миру. Видение же есть «дело человеческое», оно есть способность человека схватывать онтологическую сущность в акте репрезентации.
Совпадение же перво-основ и вuдения в метафизике может означать то, что метафизическое сознание не отделяет акт постижения, акт репрезентации от самой постигаемой сущности или вещи. Это же означает, что отдельность метафизической перво-основы от вuдения, от акта репрезентации в науке и истории позволяет мыслить миф и историю (вещи и события) рефлексивно, то есть как в зеркале, со стороны. Это разделение позволяет воспринимать вещи в качестве объектов и, тем самым, конструировать их в индивидуальном сознании, а не просто переживать их как таковые, подчиняясь сигналам свыше, – от Бога ли или от «коллективного сознательного» или «коллективного бессознательного», – здесь мы этот вопрос не ставим, чтобы совсем не уйти в дебри.
Как видим, наш первоначальный вопрос усложнился и мы имеем теперь не только разделение «по горизонтали», между историей и наукой, историческим и естественнонаучным сознанием, но и «по вертикали», между историей и наукой, с одной стороны, метафизикой и религией, с другой. Но вертикальный срез – это срез, показывающий дихотомию сакрального и обмирщенного сознания. Нам вряд ли следует сейчас углублять этот анализ с прояснением вопросов о чистых и эмпирических формах, о структуре сакральных и обмирщенных форм, об их координации и субординации.

Рассмотрим кратко основные моменты в развитии французской исторической школы после того, как на рубеже 1880-х годов во Франции появилась профессия «историк», «когда на филологических факультетах начали по-настоящему преподавать историю». А. Про утверждает, что «до того времени были лишь любители, часто весьма талантливые, иногда даже гениальные, но не было такой профессии, т.е. не было организованного сообщества со своими правилами, своей процедурой профессионального признания, своими этапами профессиональной карьеры» (42).

Почему Франция? Потому, что с двадцатых годов XX столетия французское лидерство здесь неоспоримо, хотя в восьмидесятые-девяностые годы общий кризис исторической науки затронул французскую историографию и историческую науку может быть больше всего. «Мемориальный уклон» грозит разрушить самые основания профессии, вульгаризировать ее, растащить по локальным, профессиональным, корпоративным, категориальным идентичностям» (43).

Другой причиной «французского выбора» следует считать роль и место историографии и историков в жизни французского общества и во французской системе образования. Так, в США и Великобритании преподавание истории в начальной и средней школе «занимает третьестепенное место или даже вовсе отсутствует. В Соединенных Штатах, например, в начальной и средней школе место истории, как правило, ограничивается одним-единственным курсом, изучаемым в течение одного года» (44).

Наконец, и как следствие, переведенные на русский язык произведения известных французских историков действительно составили основу моего самообразования в последние годы. На многих из них лежит печать выдающегося таланта, на всех них – печать замечательно глубокой и мощной традиции французской исторической школы. Подобное же впечатление оставляет, например, немецкая традиция философии истории XIX - XX веков.

Следует обратить внимание на существенное отличие в организации профессии историка во Франции, в сравнении с Англией и Германией. Во Франции университетские преподаватели-историки не теряют связи со средней школой (так организована профессия и, в частности, карьера в ней), поэтому здесь очень востребованы ораторские способности и «стиль» стал важнейшей частью научной традиции. В Англии и Германии такой связи нет, но зато «они постоянно находятся в орбите научных семинаров, в которых проходили подготовку, и таким образом составляют исследовательскую среду, эквивалента которой во Франции нет» (45). Здесь важно отметить, что становление профессии в Англии происходило в XIX веке под влиянием актуальной для английского общества экономической проблематики, а в это же время в центре внимания французского общества и французских историков стояли вопросы о политическом режиме и об осмыслении опыта Революции. До сих пор место, занимаемое историей во французской системе среднего образования, «отчетливо свидетельствует о выполнении ею определенной социально-политической функции: это – пропедевтика современного общества, каким оно сформировалось в катаклизмах Революции, Консульства и Империи».

Еще в 1870-1880 гг. французские профессора-республиканцы весьма переживали «по поводу отставания Франции на фоне «немецкой эрудиции», упрекая «своих предшественников в том, что они были не столько учеными, сколько художниками» (46). Французская «эрудиция» в последние десятилетия XIX и в начале XX века развивалась преимущественно под влиянием социологии. В начале XX века спор историков и социологов зашел уже так далеко, что одни с отвращением старались отмежеваться от позитивизма социологии и ее метода, а вторые не только отрицали за историей ее собственную сущность, но и предрекали ее скорое поглощение социологией.

В первые десятилетия XX века «внутренняя организация профессии историка стала меняться под влиянием трех факторов… Ими были: паралич, в котором пребывали филологические факультеты, основание журнала «Анналы» и создание Национального центра научных исследований ( CNRS ). Контекст 1930-х гг. был для университета не слишком благоприятным. Университетский рынок сократился; новые кафедры открывались все реже, да и то в основном в провинции».

А. Про утверждает, что новизна «Анналов», история которых сейчас составляет славу и гордость французской историографии и французских историков, несмотря на довольно-таки серое настоящее, «заключалась не в методе исследования, а в новых объектах и в новых вопросах». Основатели журнала Люсьен Февр и Марк Блок «неукоснительно следуют нормам профессии; они работают с документами и аккуратно цитируют источники. Ведь они обучались ремеслу историков в школе Ланглуа и Сеньобоса. Но вместе с тем они критикуют узость проблематики и замкнутость исследований. Они отказываются от событийной политической истории, которая господствовала в то время в Сорбонне, становясь все более консервативной и закрытой» (47).

Н.Е. Копосов поможет нам раскрыть, в чем заключались эти «новые объекты и новые вопросы». Скорее, это было новым пониманием и новым синтезом, с помощью которого историография как таковая смогла адаптировать и вобрать в себя опасное для нее понятие «социального», претендующее на поглощение историографии социальной историей, а затем и социологией как таковой с ее сравнительным методом и не знающей ограничений каузальностью. «Концепция социального у основателей «Анналов» была размытой и двойственной. Февр подчеркивал, что именно неопределенность привлекала их в этом понятии. С одной стороны, социальная история рассматривалась как тотальная история… с другой – она могла пониматься и в более узком смысле, как «история организации общества, классов и так далее». При этом два смысла могли легко переходить один в другой. Иными словами, соблазн объяснить историю, поведение человека из его принадлежности к группе делал социальную историю в узком смысле слова ключом к глобальной истории, т.е к социальной истории в широком смысле слова, и более или менее искусное лавирование между двумя смыслами этого слова придавало социальному глубину вненаходимости и вместе с тем – конкретность и суггестивность, реализм и свободу от вульгарного социологизма. Такое лавирование, постоянное соскальзывание на другой уровень анализа определяет поэтику социальной истории – поэтику континуума, Zusammenhang ' a , неуловимой идентичности дел человеческих» (48).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Критическая философия истории
Такая совершенная философия как антропософия будет способна к адекватному постижению истории вряд ли
Сообщество историков
вляется событием
философии Феллер В. Введение в историческую антропологию 10 истории