<<<     ΛΛΛ     >>>   

Следует обратить внимание читателя на гносеологический статус Sensation, являющегося не просто чувственным и пред-образным состоянием, но и «узнаванием», данностью узнавания, имеющего в силу этого еще и интуитивную составляющую. Онтологический статус Sensation является размытым, «мгновенным», не фиксируемым, имплицитным (на это как раз обратили внимание Й. Хейзинга и Ф. Анкерсмит), а гносеологический, напротив, явный, четкий, эксплицированный – по крайней мере методологически четкий.

Поэтому «узнавание» посредством Sensation помогает историку познавать, делая выводы о степени достоверности той или иной картины, той или иной реконструкции события посредством переживания интенсивности «узнавания» и его сравнения с «узнаванием» альтернативных картин и реконструкций. То, что реконструировано историком с помощью Sensation, совсем не является конечной истиной и, более того, может быть весьма далеко от истины, но при появлении нескольких интерпретаций историк может сделать выбор одной-двух наиболее правдоподобных и полных интерпретаций в силу их более точного соответствия Sensation. И если Sensation почти невозможно управлять, то память о таком контакте можно сохранять и, что особенно важно, не только собственной в памяти, но и в тексте.

Но и онтологический статус Sensation может неожиданно для самого историка выступить на первый план. Это может быть вспышкой, откровением, действительно вuдением, можно сказать, гениальным прозрением. «История» Геродота вечна, как и Парфенон Иктина и Калликрата, потому как несет в себе вечную истину о неформулируемой, но вполне уловимой сущности греческой культуры V века до н.э.

Онтологический статус Sensation, может быть доказан (показан), правда, не аналитически, а герменевтически (в герменевтическом круге). В этом случае будет показано прежде всего то, что оно имеет сложную структуру, включающую некоторое неизменяемое ядро и переменчивую мякоть и оболочку, а это в целом проблематизирует использование этого нового понятия. Зато гносеологический статус Sensation может быть задействован прямо сейчас: в «детских» (наивных, но суть верных) интерпретациях он является мощным образы-образующим центром вuдения эпохи прошлого, в «подростковых» (кризисных) он уходит в тень, оппозицию, мстит из-за угла, бросает таинственный лунный свет на темные силуэты «обездушеной истории», в «зрелых» («ученых») интерпретациях свет не столь интенсивен, но зато ровен и нюансирован. Он не ослепляет, он освещает сложный рельеф «местности».

Если человек прошлого не смотрится бледной копией нашего современника, а подлинным и в то же время узнаваемым Другим, если сама реальность прошедшей эпохи настолько полновесна, что ваш образ современности расширился за пределы вашего десятилетия, вашей жизни, вашего века и включил в себя созерцаемую эпоху прошлого, то считайте, что онтологическая ипостась Sensation с вами в дружбе, вы имеете к ней доступ как к Переходу. Если же все наоборот, то это означает, что она вами обижена и вам мстит. Ваша история в этом случае – это всего лишь «обломки мертвых цивилизаций». Ваше прошлое – лишь мнимость, лишь ваша конструкция, демонстрация ваших собственных проблем, но не исторических событий, возможно, она лишь аллегория вашего эго.

Чтобы прояснить онтологию Sensation, его еще раз следует сравнить с Cogito. Только Cogito, центрирующее познавательную (в т.ч. и в самопознании) активность человека, это «жидкость» без запаха и без цвета, а Sensation, напротив, является «жидкостью» с запахом и цветом. К Sensation также можно подбираться методом феноменологической редукции, вышелушивая, выводя за скобки всю фактуру, образы и мысли, без которых эпоха все еще сохраняет свое лицо, особость, неповторимость, может быть, свой акцент или свой мотив. Подобно тому, как философия все больше приближается к познанию человека в его онтологической сущности, в его способности к познанию, к феноменологической репрезентации мира; как теология становится рациональным знанием о Боге, все более отделяя психологические содержания от логических, чувственные от догматических; как естественные науки все более уточняют картину мира в его объективных, вещных связях, также и история (историография и историология) все больше и больше воссоздает реальный образ событий истории («как было на самом деле»), одновременно приближаясь к обобщенному образу истории как Событию (событию событий), раскрывающему постепенно свои цели и свои смыслы.

Поэтому работа историка, по-видимому, должна заключаться прежде всего в том, чтобы, описывая «элементарные» события, проникать постепенно в смысл самих «элементарных» событий, одновременно нащупывая интерсобытийную структуру, которая «принадлежит» определенной «общечеловеческой» эпохе и, независимо от этого, периоду цикла национальной истории. Затем конкретная эпоха должна рассматриваться, в свою очередь, как «элементарное» событие и вновь следует искать интерсобытийную структуру, и так повторяя вплоть до обнаружения структуры самой Истории, которая гипотетически закодирована в символах и мифах первых глав Книги Бытия.

Здесь, конечно, сразу возникают вопросы, например, о том, что считать «элементарным» событием, что считать «эпохой», что считать «общечеловеческой историей» и «национальной историей»? Но, наверно, самый главный среди них это вопрос о том, что считать «событием»? Что есть событие и как возможно его познание, раз это понятие стоит в центре исторического знания и сознания? Как определить событие в его сути? Может быть, следует идти от того, чем событие не является? Можно ли сказать, что событие – это все, что происходит: муха пролетела – событие, автомобиль остановился – событие, в животе заурчало – событие? Очевидно, что нет, но тогда что?

событие как платоновская идея

Событие – это со-бытие, это некое совместное бытие двух соприкасающихся одна с другой, но автономных реальностей. Что же это за реальности? Первой является реальность физических причин и следствий с расширением понятия физической реальности вплоть до реальности мысли человека, обусловленной собственным интересом и пониманием ситуации и реальности движений больших масс людей. Второй является реальность платоновских идей, или же чистых форм сознания, сакральных и обмирщенных в их собственной логике и феноменологии.

Физическая реальность без реальности интеллектуальной обладает действительностью очевидности и полноты существования в пространстве, но терпит фиаско при попытке увидеть в ней смысл и цельность во времени-пространстве. Интеллектуальная реальность без реальности физической может быть сведена лишь к движению мысли, теряющей право быть еще чем-то, чем сама мысль или же быть спроецированной на вечную идею в абсолютном начале мифа, абсолютном бытии Бога или в сознании. Но на самом деле разделение этих двух реальностей возможно лишь в умозрении, но не в жизни. Со-бытие есть феномен хоть и гетерогенный, но сущностно неразделимый, единый, как и сама жизнь, как и человек в его субъективно-объективной неразделенности.

Интуиция о двухуровневости события, уровне «формы» и уровне «причинности» лежит в основе утверждения Кассирера о том, что причинность должна рассматриваться лишь внутри той или иной «формы», а не в качестве универсальной категории над и вне «форм», как, например, язык, миф, религия (24). Именно двухуровневость события является основанием для утверждения Фейна, повторенного Анкерсмитом, о том, что спекулятивные философские системы, выделив в истории слои исторических событий, определили и каузальную связанность этих событий (25).

О том же, то есть о категорической недостаточности каузального метода в истории, каким бы тонким, «спиритуалистическим» он ни был, говорит и Макс Вебер, завершая свой знаменитый труд, выполненный в ключе «спиритуалистической каузальности». Он утверждает, что «современный человек при всем желании обычно неспособен представить всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования» (26).

Но что же дают эти рассуждения? Они выводят нас за рамки господствующего ныне представления об истории как о некоем конструкте разума, подобном всем конструктам естествознания, но неполноценном в силу своей принципиальной экспериментальной неподтверждаемости и единичности составляющих ее «тел», – самих исторических событий.

Так же как сакральные интеллигенции веры, гнозиса, метафизики и мифа не могут быть раскрыты иначе как в четырехмерности, история как наука о пространственном бытии во времени востребует не в конце, а в начале своего собственного суждения четырехмерную модель, точнее, четырехмерность как таковую, как априори исторического сознания. Поэтому в историческом рассуждении интеллектуальная реальность не только рамочно, но и сущностно предшествует любой попытке физической реконструкции. Чтобы начать творить историческую реальность (или, что тоже самое, реальность события) историку необходимо договориться с самим собой о том, что ему считать неизменным во времени, тождественным во времени с самим собой и распространить это тождество на все пространство его повествования. Носителем этого тождества является в одних случаях некий трансцендентный наблюдатель, с которым отождествляет себя историк и который является личностным ядром самого историка или же соприродной ему личностью Бога; в других случаях пространственно-временная структура как таковая (метафизический подход) или начальное «время oно» (мифологический подход).

Если историк отвергает божественного наблюдателя, метафизику и миф, то у него не остается ничего, кроме своей собственной субъективной точки опоры. Он может углубиться в Cogito и, тем самым, создать историософское построение, при дальнейшем развитии востребующее и все остальные отождествления в Боге, метафизике и мифе, но может остаться просто человеком своего времени, обращающимся к своим современникам, и, тем самым, остаться только хронографом или бытиеписателем без претензий на смысл и абсолютное бытие или с неадекватными претензиями на смысл и абсолютное бытие-в-мифе.

Итак, в первой, «эстетической» основе исторического сознания лежит метафизическая эстетика пространственно-ременного континуума, но не пространства как кантова априори и времени как кантова априори, а априори некоего единого четырехмерного тела, в котором время может стать пространственной координатой и, напротив, любая пространственная координата может стать временем. Во второй, «логической», основе исторического сознания лежат категории Бога и его творения; мифического времени Начала, которое совпадает с мифическим временем Конца; вечности воли-в-душе, имеющей начало во времени, но не имеющей конца. Эти основы и составляют интеллектуальную реальность исторического события, его форму, тогда как физическая реальность представляет собой материю, чье бытие переходит из сферы возможного в сферу действительного в процессе ее оформления. Sensation в таком случае является прямым умозрением формы в одном из локусов пространственно-временного континуума.

Происшествие, или «то, что случилось», проходит в историческом сознании сложный путь восхождения к событию, то есть «тому, что причастно к абсолютному бытию». Вначале оно приобретает телесность факта, данного нам в опыте его восприятия в пространстве и времени. Затем, если это «происшествие» оказалось способно привлечь и задержать наш интерес, то оно восходит и к ценности, то есть к его созерцанию человеком так, будто человек вновь и вновь переживает событие как все еще длящееся, как живое. Причем, это не просто воспоминание, но и фантазирование, и мышление. Происшедшее живет в человеке, раскрываясь и развиваясь в его переживании и осмыслении. Потом, если «происшествие» оказалось достаточно ценным, то оно восходит дальше – к абсолютному смыслу в религиозных переживаниях и созерцаниях, как если бы оно стало знаком или явлением божественной воли. Наконец, от телесности факта, личной ценностности и соотнесения с божественной волей, происшедшее возводится к одному из мифов, пребывающих в абсолютном бытии Начала и, тем самым, становится событием как таковым. Оно становиться сопричастным абсолютному бытию мифа. Но на этом круг исторического сознания еще не замыкается. Замыкание происходит в метафизическом пространстве-времени, в котором простой телесный факт, изначально зафиксированный нашими органами чувств, становится значимой и означенной локальностью, локусом мироздания, не ограниченным и случайным фактом, а частью великого, всеобъемлющего целого, созерцаемого как бытие.

Затем, после локализации «происшествия» во всеобъемлющем целом, то есть после становления события как такового, происходит обратное движение, уже не от «происшествия», а от события. Сначала выстраивается исторический континуум пространства-времени, состоящий из таких событий, затем созерцается Бог-в-истории и вновь находится человек-в-истории, уже не как собственная личность, оценивающая исторические факты, а как некий абстрактный общий человек, возможно, как человечество-вид или общность людей (например, нация), то есть «вечные субъекты», раскрывающиеся в истории. Этот абстрактный общий человек и является предметом исторической антропологии.

В мифологическом сознании нет еще такого сложного (обратного и прямого) пути. Здесь некое происшествие «прямым путем» и сразу погружается в абстрактное бытие мифа и растворяется в нем без остатка. Здесь, собственно, «ничего и не происходит».

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Этой истории периоду принято противопоставлять историю проблему
Есть истории xix
Объяснить ход истории
Увязав его со структурой самой истории
Отношений