<<<     ΛΛΛ     >>>   

Для начала — отношение к вещам. И прежде всего, отношение к телу: за пределами традиционной апории, связанной с ответом на вопрос, имею ли я тело или я и есть мое тело, культура себя в той мере, в какой она включает в себя внимание к телу (опирающееся на открытую и мобильную совокупность процедур, т. е. на техники), представляется прежде всего как культура тела. Помимо супружеских отношений, отношений мужчин к мальчикам, Фуко отмечает особый интерес к диете в той мере, в какой она опирается на медицину [2]. Каков же статус тела в выработке отношения к себе? Он предстает одновременно как творение и инструмент отношения к себе. Или, если выразить это на другом языке, но с которым, как мне кажется, Фуко состоит в иногда подозрительной и бесспорно тайной близости: он является в одном смысле бытийственностью, которая есть я, но он также и бытийственность, которая не есть я. Он свидетельствует, что я есть бытийственность, которая не есть я. Демонстрируя quoddite, несводимую и иррелевантную акцидентальность моего существования, существования, которое в одном смысле есть мое, а в другом смысле таковым не является, — он[§] бесповоротно разрывает с дилеммой «иметь-быть» и тем самым запрещает или откладывает слияние подобное второму пришествию, подвергая меня постоянному переопределению моей идентичности или моей «парадигмы» по воле случаев жизни. Мое тело делает так, что мой образ — моя идентичность — никогда не бывает ничем иным, как неизменностью своего собственного деформирования, иногда прерываемой линией собственной вариативности. Не могло бы быть ни заботы о себе, ни культуры себя без техники тела, а техника тела не есть средство, но сама их истина.

Это и отражается в использовании диеты — в той системе (что особенно верно для Гиппократа), где диета выступает как категория, регулирующая искусство жить и способ проблематизации поведения [2, с. 115]. Выработка самого себя сталкивает медицински установленные правила режима с kairos. Во всех областях режима (напитки, питание, сок, сексуальные отношения) упражнения должны учитывать множество условий: потребляемая пища, время дня, время года, возраст субъекта... И так вплоть до архитектуры, которая также должна приручать kairos: таков дом Антиллов (в поздней античности), где каждая комната, говорит Фуко, обладает диетическим или терапевтическим свойством. «Комнаты первого этажа хороши при острых заболеваниях, болезнях крови и головных болях; комнаты верхнего этажа благоприятны при заболеваниях слизистой; комнаты, выходящие на юг, хороши для всех, за исключением тех, кому необходим холод; выходящие на запад — плохи утром, поскольку они грустны, вечером — поскольку они вызывают головную боль» [3, с. 124]. Прервем это перечисление.

Техничность существования, или точнее, того опыта, который есть культура себя как специфическая моральная проблематизация, проявляется посредством трех переменных: отношение к доступным вещам (кроме моего тела, пища, окружающая среда и т. д.), модулирование правил, расписание дня и его корреляция с пространством. Мы только что видели, что вытекает из отношения к вещам. Что касается модулирования правил, Фуко уточняет, что режим не фиксирует их количество, и не определяет ритм: «Он должен регулировать в отношениях, могущих быть определенными лишь в общем виде, качественные изменения и переуточнения» [2, с. 131]. Мы уже высказывались относительно того, что правило «технично» в той мере, в какой оно интегрирует свои собственные условия модулирования: каковы они? Что в них — «качественные уточнения»? В строгом смысле эти условия не являются правилами. Если и есть схематизм правила, то это схематизм без схемы. Модулирование правил не подчиняется никакому правилу модулирования. Уточнение правил, следовательно, никогда не бывает обеспечено заранее. Но именно эта основополагающая необеспеченность подходящего момента гарантирует — насколько субъект этому подвержен — согласованность упражнений и предписаний. Именно эту ориентированность Фуко называет «проблематизацией»; она есть ни что иное, как определение kairos как условия применения правила. В каком-то смысле верно будет сказать, что единственное правило, которому подчиняется модулирование правил, это kairos: правило, сведенное до условия, лишенного времени, поскольку время является в таком случае лишь чистой формой правила. Если верно, что проблематизация неотделима от аксиоматики, то модулирование kairos заключается в приумножении или делении правил, что диктуется критерием подходящего момента, формой, лишенной критерия. Но что гарантирует валидность трансформирования, которое всегда вызывает лишь особую способность к рассудительности? Строго говоря, ничто не обеспечивает или не гарантирует верность того или иного взгляда, ничто, кроме способности мочь оставаться в необеспеченности. Возможно, что на самом деле это и есть phronesis как «техника себя», поскольку она предполагает правила, поддающиеся переуточнению в зависимости от «обстоятельств»: phronesis их инвестирует в отношение к бытийственности, которая не есть я; в придание формы разделению, которое нужно бы называть онтологическим, но разделению, которое меня пронизывает, которое входит в меня, которое меня конституирует и меня бесповоротно разделяет.

Последняя переменная — это расписание времени. Фуко подчеркивает важность календаря, этого «стратегического принципа, который надо уметь адаптировать к обстоятельствам» [2, с. 126]. Календарь — расписание времени — свидетельствует о «техничности» отношения к себе, выраженному в «прагматическом» времени, времени делания дел. Календарь манифестирует время, делит его на фазы и датирует его, распределяя его для дел, предписанных режимом. Это время есть время выработки самого себя, время процесса субъективации, и время творения. И пусть это будет слишком громко сказано, время, будучи связано с обстоятельствами окружающей среды, определяет ориентацию на землю относительно небесных знаков. Время творения есть выработка самого себя. Но время творения, в котором в одном смысле я есть я, а в другом — не есть я. Время того, чем будет я — того, чем как субъект я был бы — но того, кто в другом смысле, никогда бы не был я. Время hecceite, формы или «eidos accidente»; время бессменной quoddite сущности, т. е. жизни. Следовательно, время опыта как само-техники.

II

Понятие — если можно так сказать — насквозь исторического опыта, или историчности опыта, наталкивается, тем не менее на трудность, о которой говорилось выше. Не имеет ли апория, сформулированная Дерридой в связи с «Историей безумия», отношения и к истории отношения человека к себе? Напомним опровержение Дерриды: проект истории безумия может допускать традиционное единство logos’a как полного, совершенного присутствия. С его точки зрения, Фуко осуществляет здесь двойной демарш: 1) он приписывает разделение разум/безумие построению Декарта (см. отрывок в первом размышлении, которое противопоставляет безумие и сомнение, поскольку безумие по сути своей безрассудно); 2) он выделяет в «уже обнадеживающей» диалектике Сократа [7] предвосхищающие признаки фундаментального разделения — позиции разума через исключение себя «другого». Деррида говорит, что невозможно совместить эти два утверждения. Но кроме того, не признавая господства метафизического принуждения, Фуко, тем не менее допускает однородность (гомогенизирует) этого «другого» разума: когда Фуко сближает ubris и безумие, идет ли речь об одном и том же? Проект истории разума оказывается вдвойне скомпрометированным: с одной стороны, он восстанавливает, — и в этом заключено противоречие — единство опыта, тогда как целью было его расшатать; с другой, упускает саму возможность расчленить единство разума, полагая неизменность (инвариантность) его «другого».

Вопрос состоит в том, чтобы определить, может ли схема этой критики быть перенесена на проект истории сексуальности? Это возвращает нас к вопросу о возможности установления эпох опыта, датирования его видов — и Деррида также не упускает случая показать неизбежные трудности периодизации, вытекающие из хода мысли Фуко. Удалось ли Фуко разделить опыт, мыслить его виды иначе, чем контуры или манифестации некоей единой сущности? Удалось ли ему избежать власти идентичного? Удалось ли утвердить гетерогенность форм опыта?

Для того, чтобы показать обоснованность и плодотворность этих вопросов, следует еще раз подчеркнуть историчность опыта. Ибо демарш Фуко, с одной стороны, как представляется, в самом деле демонстрирует свою уязвимость, но, с другой, позволяет избежать одного из главных возражений. Этот демарш обнаруживает уязвимость, когда отмечает в разные эпохи отношения к «я» на Западе постоянство заботы — заботы об обуздании желания как формообразования влечения, регулируемого в соответствии с какой-либо парадигмой или моделью, которое унифицировало бы историю по схеме формирования (padeia, Bildung), вводя в игру mimesis, понимаемый не как подражание, а как конфигурация или инсталляция тела. Эту унифицирующую схему Филипп Лаку-Лабарт мыслил под именем онтотипологии или онтомиметологии [8]. Он мог бы пояснить, что опыт по Фуко, предполагает само-технику, понимаемую как прием формирования или воображения (оригинальность Фуко заключалась бы здесь в осмыслении политического измерения отношения к себе, не прибегая при этом к государству как форме его осуществления или придания формы). Действительно, если Фуко настойчиво вел отсчет от греков, то лишь для того, чтобы вычленить схему нерепрессивной сексуальной строгости, которая позволяла ему мыслить сексуальность как стратегию максимизации удовольствия.

Однако остается еще одно возражение, которое, однако, бьет мимо цели: если безумие в «Истории безумия» было инвариантом, то в случае с сексуальностью это не так; точнее, проект «Истории сексуальности» трансформировался в историю отношения к себе — как истории проблематизаций и моральных практик. Эти проблематизации и практики не являются некими «сущностями», но правилами, а правило никогда не определяется как таковое.

Следовательно, нужно вернуться к нашей сквозной идее — модулируемости правила в той мере, в какой она позволяет мыслить «техничность» опыта, чтобы попытаться наилучшим образом выявить возможность историчности опыта. В частности, следует остановиться на вопросе формирования или формообразования влечений: в какой мере, схема формообразования, какой она выступает у Фуко, вызывает серьезное опасение в отношении единства опыта? Безусловно, при обсуждении данного вопроса (о влечении) следовало бы изучить связь Фуко с психоанализом и его очень сложную позицию в отношении Лакана. Вместе с тем, когда он говорит о выработке самого себя и о стилизации существования, то прежде всего думает о Ницше. Я намерен показать, как можно попытаться опереться на Ницше для того, чтобы выявить гетерогенность форм опыта. В одном месте «Воли к власти» говорится: «Не “знать”, а схематизировать — навязать хаосу столько регулярности и форм, сколько нужно для того, чтобы удовлетворить наши практические потребности» [9, с. 431]. В этом отрывке нас интересует отношение хаоса и правила. Знание, как операция желания господства противопоставляет правила хаосу. Эти правила есть схемы — они очерчивают хаос, заранее отграничивая горизонты от активности живого (горизонты жизни или praxis'а), т. е. от сохранения или наращивания господства. В каком смысле отношение правила и хаоса позволяет мыслить гетерогенность конфигураций или структур опыта? Представляется, что следует обратиться к Хайдеггеру, чтобы извлечь у него два указания. 1) Хаос не является материальной или чувственной турбулентностью, даже если эта категория позволяет мыслить те феномены, через которые он проявляется. В хаосе, строго говоря, нет ничего от бытийственности, но он делает возможным испытание бытийственности как таковой. Хаос это то, над чем проделывается опыт, он вовлечен в любой опыт, в этом смысле он «есть» опыт. 2) Хаос не поддерживается извне живыми существами, которые навязывали бы ему свои правила и свои перспективы, хаос вызывает схему — правило — как способ представления себя. И это должно проявиться на двух уровнях.

На уровне влечения: хаос это безмерный, непреодолимый, бесконечный прилив. В контексте размышления о желании господства, проблема живущего — поддерживать себя в этом приливе. Суть хаотического живого — это влечение. Жизнь как таковая имеет характер влечения. Хаос угрожает влечению уничтожением, но влечение не является таковым, если не поддерживает самого себя: «Следовательно, в сути влечения, непреодолимого для него самого, заключено что-то, ей соответствующее, которое толкает к тому, чтобы ни в коем случае не уступить этому приливу влечения, но держаться в нем, и лишь для того, чтобы просто иметь возможность быть субъектом относительно этого прилива и относительно самого себя» [9, с. 443]. Забота о формировании своего существования должна пониматься, исходя из этого «чего-то», которое содержится во влечении и в чем оно в состоянии поддержать свой собственный избыток. Чего-то, что предписано этим избытком, и что является, быть может, самим законом этого избытка и тем самым — бытием хаоса. Хаос предписывает стабильность, константу; это равнозначно тому, чтобы сказать: существует константа хаоса, избытка, которая предстает как схематизм. Ибо не есть ли константа свойством правила — т. е. схемы? Не следует ли сказать, что влечение в состоянии подвергаться собственному избытку, формообразовываться или формировать себя? Но идентичность — тожесть (memete) — правила и хаоса возникает также на уровне хаоса, рассматриваемого из него самого. Самой сути хаоса присуще проявляться «как таковой» — это означает, что хаос представляет себя или очерчивает себя посредством схем, посредством правил, какова бы ни была гетерогенность их сфер или их консистенций. Следовательно, необходимо сказать: хаос — это «есть» правило, не то или иное определенное правило, но правило как таковое, возможность правила, чистая форма правила. И наоборот, правило «хаотично»: следовательно, хаос воздействует на структуры опыта. Именно исходя из этого «хаотизма» правил следует пытаться прорваться к историчности опыта.

III

Последующие замечания относительно правила имеют задачей выявить возможность перехода от одной конфигурации опыта к другой. Этот переход может восприниматься на нескольких уровнях: прежде всего на уровне, где Фуко помещает историчность опыта, т. е., на уровне больших исторических блоков. Но также, мы этого не исключаем, на уровне индивидуального опыта. Конфигурации были определены как связанные с проблематизациями, а последние сопряжены с предписаниями, т. е. правилами, которые, как мы знаем, в высшей степени модулируемы. Следовательно, конфигурация неотделима от конечной последовательности правил. Необходимость мыслить переход от одной конфигурации к другой ставит вопрос о стабильности конфигурации. Мы видели, что всякая конфигурация расшатывалась изнутри посредством «модулируемости» правил. Переход от одной конфигурации к другой предполагает, что они модулируемы и следует осмыслить модификацию, которая вызывает трансформацию конфигурации.

Мы будет исходить из афоризма Витгенштейна в «Философских исследованиях»: «Легко представить себе людей, развлекающихся на лужайке игрой в мяч. Начиная разные известные им игры, часть из них они не доводят до конца, бесцельно подбрасывают мяч, гоняются в шутку друг за другом с мячом, бросают его друг другу и т. д. И вот кто-то говорит: все это время они играли в мяч, при каждом броске следуя определенным правилам.

А не случается ли, что и мы иногда играем, “устанавливая правила по ходу игры”? И даже меняя их — “по ходу игры”» [10]. Следует принять строгие меры предосторожности. Я остановлюсь на трех. Прежде всего, аналогия языка с игрой не дает оснований для заключения, что язык это игра. Тем более это заключение невозможно в случае опыта (хотя язык и опыт могут быть контаминированы с игрой, а игра — с серьезностью опыта). Наконец, можно встретить и ситуации («случаи»), в которых игроки (слушатели) модифицируют правила игры, играя (приняв, что игра есть аналогия). «Устанавливать правила по ходу игры» может означать: дополнять, заполнять, восполнять (дефицит); среди множества смыслов находим также: придумывать, находить (историю, оправдания). Относительно легко можно играть со всеми этими смыслами в «устанавливать правила по ходу игры», в частности, изобретать и восполнять...

Если мы рассмотрим ситуацию игры, придуманную Витгенштейном, мы увидим, что трансформирование правил игры есть порядок игры, т. е. что удары следуют в соответствии с правилами. Но оказывается также, что трансформирование правил не подчиняется никакому правилу трансформирования. И это крайне важно: поскольку можно вообразить, что правило меняется при каждом ударе таким образом, что акт изменения можно принять к сведению лишь задним числом (после удара). Это подсказывается и текстом: имеется «фигура» (игрок или внешний наблюдатель), который констатирует, что игра изменилась, который объявляет будущее в прошедшем другой игры, и этот дискурс обращен к потенциальному адресату, который не мог это предвидеть, и не был «в сговоре». Невозможно даже быть уверенным, что и фигура, сообщающая новую форму игры, была «в сговоре»: она может формулировать констатацию в форме удивления. Нельзя исключить и то, что сами игроки были удивлены новым ведущим в игре, наступлением новой формы игры, т. е. другой игры. В этой воображаемой игре «играть» значит изобретать правила — постоянно, т. е. без правил изобретения. И именно это изначальное отсутствие правил трансформирования делает возможным игру как трансформирование правил. Хаотизация правил — это может быть начальным отсутствием, но в качестве «замещения» (по Дерриде) правила, прерывая игру путем следования удара в соответствии с другим правилом (всегда другим), открывая тем самым другую конфигурацию — другое пространство игры. Другими словами, замещение правил возникает как трансферт или повторение отсутствия правил — трансферт, который выражается через следование в игре нового удара в соответствии с новым правилом. Иначе говоря, изобретение правила полагает свою возможность в аномии не как простое и чистое отсутствие правил, но как сама «правда» nomos: чистая форма правила (чистое правило), которая не является определенным правилом, но трансформируемостью правил, их модулируемостью, как трансферт отсутствия правила.

Это влечет за собой три следствия относительно историчности опыта: 1) Можно задать вопрос, не противоречит ли «регулируемый» характер влечения тезису историчности опыта, если верно то, что в нем заложено мощное онтологическое принуждение и что правило характеризуется постоянством. Однако, ведь именно это принуждение и делает мыслимой историчность опыта. Постоянным является именно опыт, но его замещение навязывает воспринимать конфигурации всякий раз как сингулярные. Во всяком случае, возможность перехода от одной конфигурации к другой не позволяет точно описать интервал — т. е. то, что определило следования и каким правилам они подчинялись. Нельзя, например, сказать, как осуществился переход от «культуры себя» к «пасторству плоти», а от этого последнего — к «сексуальности». Но «парадоксология» правила позволяет детерминировать эти конфигурации и воспринимать их изначальную множественность. 2) Тем не менее нужны оговорки. Ибо как можно изолировать конфигурацию? На каком основании можно исключить, что христианские правила не предписаны в греческой проблематизации и что таким образом они не имеют греческого смысла — и наоборот? Нельзя, не выделив определенные формы опыта, избежать вопроса конвертируемости или конверсии случая в сущность, форму или eidos опыта. Но преимущественно хаотический характер правила предполагает, что стабильность конфигурации никогда не бывает задана заранее, и тем самым, что правила могут циркулировать от одного исторического блока к другому так, что контекст не может сокращать или нейтрализовать их сингулярность. Более того, может быть сингулярным сам контекст, т. е. сингулярность опыта существует лишь ценой этих поправок, которые более или менее легко усваивают и восточный культ, затерявшийся в Греции Аполлона и Гомера; и предвосхищение в стоической идее «культуры себя» современного и картезианского опыта свободы (в утверждении диакритического контроля представлений, которым субъект дает свое согласие или отказывает в нем); и стоицизм Декарта; и современность (через эстетическую заботу о себе), которую блестящим и сильным приемом Фуко присваивает грекам: вдохновляясь заботой в современной «культуре себя», он на свой лад, совершенно иной чем у Ницше, предсказывает нашей современности будущее как эхо или воспроизведение греческого стиля.

На этих-то пересечениях и возникает возможность сингулярности опыта. В какой мере Фуко помог нам в ее осмыслении? В начале «Пользования наслаждениями» Фуко находится в ситуации обратной Лейбницу, когда тот рассматривает вопрос об отношении души и тела: полагая, что он находится в открытом море, он обнаруживает, что так и не отчалил от берега. Отсюда — изменения, навязанные проекту истории сексуальности: чтобы быть допущенной в историю, сексуальность должна была стать опытом, сингулярной конфигурацией. Отношение техника — проблематизация, вписанное в историю «отношения к себе», представляется подходящим для подобного осмысления. Но безусловно только при условии, что опыт понимается как та хаотическая игра, где так отличился игрок Витгенштейна. Трансформирование правил всегда заранее определяет последовательность. По крайней мере, если верно, что существуют «случаи», когда мы играем и «устанавливаем правила по ходу игры». И даже случаи, когда мы их модифицируем — «по ходу игры».

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Миле Ж. Опыт как самотехника философа 4 формирование
Миле Ж. Опыт как самотехника философа 10 правила