ΛΛΛ     >>>   

Миле Ж. Опыт как само-техника

(читая Фуко ) [*]

(Социо-Логос постмодернизма. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук. М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. С. 98-121.)

Источник: (Социологос)

Цель статьи — показать, в каком смысле концепция «само-техники» позволяет говорить о сингулярности опыта.

В каком смысле можно рассматривать «техничность» как характерную черту опыта? Ведь если считать, что суть техники заключается в том, что она содержит некие передаваемые правила, а, с другой стороны, в единичности (индивидуальности) опыта заложена неповторимость и несводимость одних его форм к другим, то на первый взгляд вопрос выглядит парадоксальным.

Мне представляется, что эта разнонаправленность (разнородность) опыта в какой-то мере сближается в следующем определении, которое оправдывает рассмотрение «технического» аспекта опыта: не существует такого опыта, который не являлся бы трансформированием и, прежде всего, трансформированием самого себя. «Трансформироваться» означает «стать другим». Хайдеггер усиленно подчеркивал, что проведение опыта приводит к превращению себя в другого: «Делать опыт над чем бы то ни было, над вещью, человеческим существом или богом, означает допустить опыт над собой, чтобы это нечто нас настигло, набросилось на нас, опрокинуло и сделало нас другим» [1]. Между тем «транс» в «трансформировании» указывает на выход вне себя — на горизонт, на предел, на свой telos, крайность, которая управляет продвижением трансформирования. Становясь собой, становятся другим; трансформирование, на наш взгляд, не предполагает переход от одного формирования к другому, трансформирование есть ни что иное, как (само)формирование, его развертывание, его пространство-время. Чувствовать себя вовлеченным в трансформирование, или знать это, значит: наперед видеть то, что будет. Принятие к сведению факта трансформирования, т. е. того, что формирование состоялось и что это подтверждено эффективностью и устойчивостью формы, обозначает осознание формирования задним числом.

Именно об этом говорит Хайдеггер: «В данном выражении “делать” совсем не означает, что мы сами проводим опыт; “делать” здесь — то же, что и в выражении “сделаться больным”, пережить, выстрадать, вынести, принять то, что нас настигло, подчиняясь этому. Это (“оно”) делается, идет, подходит, улаживается» [1].

Следовательно, стать другим — значит стать собой. Другими словами, стать собой можно лишь став другим, изменяясь, и эта альтерация, будучи имманентной частью идентичности, не может исчезнуть в ней: изменение разрушает идентичность лишь в том смысле, что она ею управляет, а также в том, что она ее делит и раздирает. Если опыт вбирает в себя то, что было всегда-уже ожидаемо нашим узнаванием, то он «каждый раз» делает это уникальным образом. «Каждый раз» воспроизводит или повторяет параметры априорности, вписанной в его сердцевину, но каждый раз он «всегда другой». «Транс» трансформирования, что и является опытом, фиксирует, следовательно, то, что есть уникального, несводимого, «каждый раз», во всяком формировании. То, что всегда имеет место «всегда другого», или, если можно так выразиться, «всегда-уже-другого»: альтеративность[†] следовательно, этого «уже», этого a priori открывает возможность стать-другим внутри стать-собой в трансформировании и, как следствие, возможность трансформирования в трансформировании.

Но определение опыта как трансформирования еще не предполагает необходимости мотива техники. Если мы обратимся к приведенной выше мысли Хайдеггера, то окажется, что она даже исключает такое определение, поскольку «делать опыт» не относится к творчеству деятеля; выходит, что или опыт не имеет ничего общего с техникой, или же само-техника никак не связана с действиями (prestations) или достижениями субъекта опыта, подверженного в своей субстанциальности контингентности случая. Что же есть «технического» в стать-другим, т. е. в опыте? Это именно то, что само собой не становится другим, если не делается опыт над чем-то, над другой вещью, точнее, над сущим, которое не есть я. Техническое отношение имеет характер «использования», будь то знания, которые оно применяет, или приемы, к которым прибегает. Техническим оно является в том же смысле, в каком всякое использование (даже самого себя), всякое «творение», которое порождает отношение к вещам — в частности — к сущему, которое не есть я, является техническим.

Знание является техническим в смысле «хорошо разбираться», т. е. привычной уверенности. Технической является и сама эта уверенность, которая должна подвергаться регулировке и перерегулировке, к чему обязывают свойства экзистенции. Можно задать вопрос: в какой мере Хайдеггер допускает изначальную необеспеченность этой уверенности? Если и следует мыслить опыт как трансформирование (как стать-другим в его техничности), то только в том смысле, что нет самотрансформирования без этих процедур перерегулирования, часто эффективных, но всегда негарантированных. Именно в ходе их вычленения, можно попытаться осмыслить сингулярность, или, точнее — поскольку она вовлекает технику — сингуляризацию опыта.

Чтобы сделать это, я хотел бы «погрузиться» в творчество Мишеля Фуко (имеется ввиду второй и третий тома «Истории сексуальности» (1984) — «Пользование наслаждениями и «Забота о себе») [2 — 3], предварительно отметив мотив и трудности этого погружения.

Замысел «Истории сексуальности» нацелен на вскрытие историчности опыта, где под опытом понимается «корреляция в одной культуре областей и форм субъективности» [2, с. 10]. При этом под культурой понимается «образование»[‡], во всяком случае априорная почва, на которой организуется отношение к вещам, совокупность кодов (выражение Фуко), в соответствии с которыми эти вещи могут быть видимы и называемы. Опыт сопрягает «знать» и «мочь» (в той мере, в какой практики вводят отношения власти), а также субъективность, не смысле субъекта метафизики, но как способы идентификации с правилами и подчинения им, которые организуют два полюса силового поля.

К примеру, существует опыт сексуального: в каком смысле в нем задействована историчность? В том смысле что сексуальное не является неким «трансценденталом», чем-то всеобщим, которое лишь проявляется в различных обличьях «во» вместилище истории, так, что в сексуальном не оказывается ничего естественного. Напротив, оно соотносится с определенной «эпохой», когда секс связывается с построением его как дискурса в тройной форме: признания, клинического исследования, конституирования как области знания. Опыт сексуального в уникальности своей конфигурации имеет место там, где снимается деление на истинное и ложное, на разрешенное и запрещенное. Сексуальное не может быть понято, если исходить из узаконения фундаментального или трансцендентального запрета — архизапретительства. Ведь могут быть запреты, не прибегающие к принуждению, и формы принуждения, которые не связаны с запретом. Отсюда возникает необходимость изучения истории способов конституирования «морального субъекта», когда важным становится знать, как в ту или иную эпоху индивид «признает себя» в качестве этического субъекта. Аргументом «от противного» может служить «забота о себе», характерная для античной морали, в которой валоризация строгости (в частности, сексуальной строгости), отделенная от запретительных систем (юридической, религиозной), стремится к эстетизации или стилизации. Если существует история конституирования морального субъекта, которая не должна быть историчностью субъекта в смысле некоего субстанционального процесса а la Гегель, то лишь потому, что существуют проблематизации (в данном случае моральные), придающие и морали, и субъекту признак историчности. Очертить контуры опыта и означает описать проблематизацию: «Под этим следует понимать осмысленные и добровольные практики, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стараются трансформировать самих себя, изменить себя в своем сингулярном бытии, и превратить свою жизнь в произведение, которое обладает некими эстетическими свойствами и отвечает некоторым критериям стиля» [2, с. 16].

Иными словами, конституироваться в качестве морального субъекта означает: сделать свою жизнь произведением искусства, а это требует чего-то подобного технике, того, что Фуко вслед за многочисленными античными авторами называет «искусство существования». Необходимо поэтому прояснить отношение техника-проблематизация, изучая, в частности, как модулируются правила, а также заключенные в них внутренние возможности регулировки.

Я хотел бы докопаться до сингулярности опыта как результата техничности правила, связанной с идеей модулирования правил. Рассмотреть модуляцию как схематизм правила. Но при этом мы сталкиваемся с большой трудностью — трудностью рассмотрения историчности опыта вопреки и одновременно в русле метафизической традиции, кульминацией которой является определение опыта как истории. Но можно ли делать историю того, что обеспечивает саму возможность истории? Эта непреодолимая трудность, на которую в других терминах указал Деррида в связи с историей безумия, этого великого водораздела между разумностью и неразумием, который мог бы обеспечить саму возможность истории — по признанию Фуко — лишь подчинившись ей. И если мы останемся в рамках метафизики, то не сможем обойти эту непреодолимость. Но тем не менее опыт, эта, возможно, главная тема метафизики, предписывает нам проблематизировать его собственную историчность. То есть, опираясь на ресурсы и парадоксы Правила, попытаться это сделать через вопрос техники.

Следовательно, речь идет о том, чтобы осмыслить опыт как «проблематизацию», и показать, в каком смысле собственно технический элемент этой последней определяет условия ее сингуляризации, т. е. позволяет рассматривать ее как «историческую». Прежде всего следует выделить основные черты этой историчности. Нужно задаться вопросом, может ли отношение к себе, выработка самое-себя (стать самим собой) с полным основанием быть мыслимо как техническое; не было бы более справедливо говорить о «практике себя», исходя из того, что согласно разделению, идущему от Аристотеля, термин praxis закреплен за деятельностью, которая соответствует «самосовершенство-ванию», а термин techne — «осмысленному оформлению» (приданию формы) материи, которая не есть «я». Фуко употребляет оба термина, не различая их. Предстоит их развести, показав схожесть практики и техники при этической выработке самого себя с тем, чтобы сосредоточить анализ на специфически техническом элементе опыта, которым является «культура себя».

Однако намерение мыслить опыт в его историчности — в виде моральной проблематизации — тотчас же сталкивается с линиями преемственности, которые демонстрируют различные свидетельства. Так, между античной моралью и моралью христианской мы найдем точки соприкосновения: идет ли речь о практике удовольствий, о страхе, который внушает сексуальное истощение (тему «утраты семени» с таким же успехом можно обнаружить в XVIII веке, как и в поздней античности), либо о ценности, приписываемой супружеской верности, либо о позоре, связываемом с образом гомосексуалиста (либо с любым другим сексуальным нарушением), либо о воздержании как образце добродетели [2]. Эта устойчивость «мест» этической литературы свидетельствует об историчности морального опыта до тех пор, пока не принимаются в расчет способы выработки себя, которые ему сопутствуют, т. е. придание формы, вызывающее двойное отношение «материя — форма», «действие — господство» [2], результатом чего и является то, что Фуко называет «моральным субъектом».

На этом выражении следует остановиться особо, если мы хотим подойти к вопросу о формах отношения к себе. Это выражение выглядит странным под пером Фуко: что такое этот субъект, если не субстанциональная опора для «я мыслю» и если он воспринимается не иначе, как «инстанция установления смысла»? Почему, в каком смысле опыт поддерживается «субъектом»? Почему существует история именно субъекта, и зачем нужно создавать угрозу аннулирования историчности, сообщая ей «субъектность»? Фуко вводит субъект, как только возникает речь о множественности возможных отношений к этическим предписаниям — «Поскольку код действия задан и для определенного типа действий... имеются различные способы “морального поведения”, разные способы для действующего индивида поступать не просто в качестве агента, но в качестве морального субъекта этого действия» [2, с. 33]. Различие заключается в способе, с помощью которого индивид или «агент» распознает себя в системе предписаний. Конституирование субъекта должно пониматься как процесс признания. Ибо нет опыта без признания: нет такого опыта, который не был бы моим, в котором «я» не признавало бы «себя». Но кто это «я»? «Я» это результат эффекта идентификации, который следует за признанием. Это субъект признания. Между тем у опыта нет «настоящего»: выше мы определили трансформирование, каковым является опыт, как формирование задним числом, которое, в течение одной жизни может только предшествовать и которое представляется лишь будущим в прошедшем. То есть это идеальный образ, но предлагающий себя: все же этический субъект идентифицирует, распознает себя в нем — в качестве модели, парадигмы. Фуко не говорит ни о чем другом: то, что имеет историю, это лишь «модели» отношения к себе, «модели», предлагаемые для установления и развития отношения к себе, для рефлексии над собой, «это трансформирование, которое стремятся произвести над самим собой» [2, с. 36].

Писать историю «процесса субъективации» — это писать историю «парадигмы опыта». Парадигма определяет «субъектность» опыта. Остается понять, в каком смысле можно говорить об историчности парадигм. Фуко обнаруживает ее через формы выработки самого себя, исходя из того, что историчность вводит в игру двойное отношение «материя — форма», «действие — господство». Она появляется посредством техничности опыта, если понимать «техническое» в его широком значении «придания формы». Так, различные способы «вести себя» покоятся на нескольких принципах, точнее на четырех: во-первых, на выработке этической субстанции (это полюс материи), «т. е. на способе, которым индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя как материи его морального поведения» [2, с. 33]. Например, практика верности может основываться на уважении запретов и соблюдении обязанностей. Но она может также заключаться в обуздании своего желания, в бдительном отношении к самому себе, в борьбе с самим собой. Второе различие связано со способом подчинения: верность может быть обязана социальному принуждению, а может также иметь в качестве предназначения сохранение духовной традиции [2, с. 34]. Это момент идентификации, признания. Воображение парадигмы управляет процессом выработки. Этот последний составляет третье отличие. Существуют различные формы этического труда и примерами тому может служить сексуальная строгость, усвоение системы предписаний и регулярный контроль поведения, либо внезапный и решительный отказ от удовольствий; борьба с влечением, движимая требованием эффективности, либо же борьба, демонстрирующая осмотрительное отношение к формам удовлетворения желания или их природе. В целом герменевтика плоти, характерная для христианского пасторства, противоположна античной и, в частности, греческой, строгости, для которой мотив придания формы своему желанию заключается не столько в избегании греха, сколько в требовании стилизации удовольствий. Последнее различие состоит в «телеологии» морального субъекта: действие само по себе не морально, его моральность зависит от цели, формирующей единство поведения, в которое оно вовлекается — в его «конечную форму»: так, супружеская верность может иметь целью обуздание, безразличие, душевное спокойствие, акт очищения.

Итак, историчность опыта существует, поскольку существует историчность форм подчинения агента системам предписаний; поскольку имеется историчность отношения к себе, т. е. признания себя, идентификация самости (hipseite), которая показывает, что она не есть самость «как таковая», но «такая-то самость». Не только hipse, но и ego. Таким образом, там, где христианский мир насыщен предписаниями, которые полностью управляют способами подчинения, сообразуясь с областью знания, которая зовется плотью, античная мораль основное внимание уделяет процедурам и технике выработки. Укрощение желания подчиняется в меньшей степени юрисдикции кодекса, чем заботе об умеренности и мере, сообщающей ценность ограничению как таковому. И это ставит трудную проблему, поскольку в целом существовали и мораль кодекса (виды морали, которые группируются под названием «христианского пасторства») и мораль «культуры себя» таким образом, что техника определяла лишь какую-либо эпоху историчности, а не историчность опыта как таковую. Оказывается, что и в христианском пасторстве имеются техники контроля себя, анализа самого себя; что сексуальность начиная с ХIХ века также вводит «технологии». Но суть античной морали сводится к уподоблению техник заботе о «стилизации», к заботе о себе как индивиде, который должен придать себе экзистенциальную форму. Таким образом техника является дважды различающей: один раз — маркируя «все» истории, т. е. опыта; здесь всякий субъект есть результат выработки, которая его медиатизирует как форму и материю. Другой раз — специфицируя эпоху, эпоху античной морали в ее синхронности, но также в ее диахронности. Техника предстает как составляющая, и в то же время как «все» опыта. Это осуществляется, как мы сказали, путем разведения понятий praxis и techne. Для того, чтобы это сделать, нужно, безусловно, обратиться к Аристотелю, и в частности, к VI книге «Никомаховой этики», а именно, к главам, посвященным искусству и осмотрительности [4]. Очень схематично производство и действие отличаются друг от друга в двойном смысле: если общим для них является то, что они представляют собой сознательные операции по воздержанию, то различаются они по способу отношения творчества и агента — имманентность в случае действия и экстернальность в случае производства. Наконец, действие, область phronesis (практическая осторожность или мудрость) направлено на благо, тогда как производство — на эффективность. Кроме того, как утверждает П. Обенк, осторожность не есть мастерство, индифферентное к качеству цели [5, с. 56 — 63.]. Она может быть понимаема как «мастерство целомудренных», если исходить из того, что она неотделима от техники (что мы и попытаемся показать); но мастерство может быть неосторожным, а потому становится необходимым различение. Несмотря на то, что Фуко мыслит процессы субъективации в категориях материи и формы, совершенно очевидно, что он не последователь Аристотеля. Но быть может, аристотелевское разведение приводит не столько к установлению дуализма «техника — практика», сколько к их разделению. Мне представляется, что П. Обенк и Г.-Г. Гранже разными способами показывают, как выявить этот дуализм. Обенк, — подчеркивая по поводу phronesis, что добродетель совершенна лишь если принимает в расчет kairos [5, с. 95 — 106]. Обоснованное оценивание, рассудительность агента в зависимости от «обстоятельств», т. е. от акцидентной конфигурации, расплывчатой и неокончательной, от того, «что происходит», является «технической проблемой» [5, с. 98]. И это не просто «метафора», не сомнительная аналогия и не хромающее сравнение: прежде всего потому, что действие, поскольку оно отличается от производства, должно все же считаться с миром; нет действия, которое не ставило бы перед собой горизонт, опираясь на доступность вещей. Но также — и особенно — опыт kairos, опыт, так сказать, «времени опыта», понимаемого как phronesis — если верно то, что phronimos (эта самая высокая фигура опыта) в основе своей техничен: медицина Гиппократа, риторика Горжиа — это искусства, которые в основном принимают во внимание kairos, не будучи при этом искусствами kairos [5, с. 98]. Можно сказать, что их заботой является «разжижить» рассуждение, подвергая его неисчисляемости контингенции. Техника есть действие, которое не разрушая согласованность совокупности правил, может ее изменить или ослабить — говоря языком логики — в зависимости от ситуации. В каком-то смысле можно говорить, что действие и производство, в той мере, в какой они руководствуются настоящим правилом, являются не теоретизированными и не формализованными аксиоматиками. Kairos заключает о силе или слабости аксиоматиков. Техничность, как в действии, так и в производстве есть ни что иное как ответственность kairos: добавить или отбросить правило, изобрести правила, решиться обойтись без правил. Это безусловно свидетельство мастерства техники. Это способность без правил принимать решение относительно какого-либо частного случая. Теперь становится понятно, почему существует схожесть praxis и techne. Сходство между искусством и praxis аналогично сходству между наукой (episteme) и искусством. Эта схожесть была замечательно проанализирована Гранже в его книге об аристотелевской теории науки [6]. Так, в производстве имеется «наука производства», которая познает общее. Между этим уровнем и уровнем эффективных операций, которые базируются на частных извлечениях из науки, необходим опосредствующий уровень техники: technai «являются прикладными знаниями, cопрягающими средства с целями и оказывающими промежуточные эффекты, которые подготавливают движение, направленное от вторичной субстанции и присущих ей свойств к индивидуальному» [6, с. 338]. Существует медицинское знание, состоящее из правил, которые имеют значение для здоровья человека. Существует опыт, который знает особенности Сократа или Саллиаса. Существует врачебное искусство, которое соединяет episteme и опыт. Но эту медиативную функцию может обеспечить искусство в отличие от phronesis, для которого оно устанавливает, как это показывает П. Обенк, условия реализации. Таким образом, оппозиция техники и практики весьма непроста. В принципе можно сказать, что опыт как трансформирование-альтерация самого себя включает единство обеих: выработка самого себя не есть раскрытие самости или предсуществующей природы, но конструирование парадигмы, воображения. Выработка себя изменяет самое себя, она действует на самое себя как на другого: такова техничность этого praxis. Отсюда разведение техники, множественность уровней его определения, которые включают отношение praxis — techne: техника как techne есть знание вообще; она включает отношение к вещам, скажем, к бытийственности, которая не есть я; и эта бытийственность может быть в каком-то смысле я, откуда техничность praxis. Наконец, техника является тем знанием, тем «замещением», тем схематизмом, что соединяют универсальные правила с частностями, когда они представляют собой «случаи». В этом смысле техника является производителем сингулярности. Но кроме того, техника включает в себя и темпоральность.

 ΛΛΛ     >>>   

Что касается модулирования правил
Миле Ж. Опыт как самотехника философа 4 формирование
философа Мид Д. От жеста к символу