<<<     ΛΛΛ     >>>   

Человек - разумное животное. Если он пользуется разумом, то он свободен, если не пользуется - раб, неразумное животное. Тот, кто не причастен Закону-логосу осознает происходящее с ним как насилие (40). Разумный человек познает космос, отвечает согласием на происходящее, осознает его как промысел. "Судьба покорного ведет, а непокорного тащит (volentem fata ducunt, nolentem trahunt),- говорил Сенека, приводя ямбы Клеанфа. Мир как целое содержит в себе обе противоположные компоненты гармонии: и благо и зло, что и делает его лучшим. Стоя признавала "счастье" конечной целью субъекта. "Природа" при этом воспринималась как верный ориентир на пути к нему. Мудрец, согласно учению стоиков, это тот для кого "единственное благо и зло в нас самих в нашей собственной душе, для каждого из нас благо в том, чтобы жить разумно, а зло в том, чтобы не жить разумно" (41).

У человека на уровне "первичной склонности" сформировано представление о природном как о благом и полезном, разум затем трансформирует их в сознательный выбор целей. Первичное по природе переходит в разряд "ценности", и сфера чистой нравственности вычленяется из первоначально широкой сферы естественного (42). Жить согласно природе, - пишет Зенон, - то же самое, что жить согласно добродетели. Общий смысл в том, что конечная цель - внутренне единая, согласная с логосом жизнь. Стоики учили, что на особой стадии развития, доступной лишь мудрецам, человеку становится свойственен правильный разум (ortow logow) (43). О мудреце как идеале, цели философской жизни учили многие философские школы, но трактовался этот образ по-разному в соответствии с общим философским контекстом учения, по Пиррону, апатия - это такое состояние, в котором должен находиться мудрец, отказавшийся от разумного объяснения действительности и от разумного к ней отношения; все безразлично и равнозначно (44). Но это учение как раз помогает понять учение стоиков, ибо разумные основания действуют на разум мудреца, лишь в нем по-настоящему раскрывается природа. В мудреце воплощена идея всемирного Логоса, потому он имеет абсолютную ценность (45). Стоический термин "от себя лишь зависящий" является характеристикой мудреца. Мудрец стоиков не желает ничего неестественного, невозможного и его полная свобода заключается в абсолютном подчинении своей воли божеству. Мудрец живет сообразно с мировым разумом (логосом), это подчинение дает полную свободу, так как подчиняется он свободно и сознательно.

Благо у стоиков мыслится как определенное состояние пневмы, а именно разумное. Определение блага: "совершенство разумного существа как разумного согласно его разумной природе" (46). Добродетель по преимуществу тождественна мудрости, мудрость существует как разумение. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Страсть, согласно учению стоиков, есть проявление порочности.

2.2.2. Стоическое учение о назначении человека и христианство

Главное учение христианства - искупление - было совершенно чуждо стоической мысли. Для стоиков человек может искать спасения только в самом себе. Нет грехов против Бога, нет необходимости в их прощении со стороны Бога. Стоя признавала идеалом человека бесстрастного мудреца (47). Страсть есть проявление порочности. Четыре главных страсти: скорбь, страх, вожделение и наслаждение (48). Причина порочности - "ложное представление", или "мнение", о благе и зле. Суть ошибки - отождествление блага с чем-то из сферы "безразличного". Преодолевается это следованием природе, жить "согласно природе" и значит жить согласно разуму. Мудрец руководствуется своим знанием - умением распознавать планы промысла, "предвосхищает" события. Это становится возможным благодаря общему пантеистическому учению стоиков, их представлению об имманентно присущем человеку логосе, о том, что душевная пневма есть наиболее тонкая часть космической пневмы, "осколок" космической души: "Пойми же наконец, - взывает Марк Аврелий, - что в себе самом ты имеешь нечто более совершенное и божественное, нежели то, что вызывает страсть, или вообще, что влечет к себе" (49). Боги могут помочь отсечь страсти: "Если они безвластны, то зачем ты молишься им? Если же они властны, то не лучше ли, - продолжает Марк Аврелий, - молиться о том, чтобы не бояться ничего, не желать ничего, не огорчаться ничем, нежели о наличности или отсутствии чего-либо? Ведь если боги вообще могут содействовать людям, то могут содействовать и в этом. Но ты, быть может, скажешь: "Боги предоставили это моей власти". Но кто тебе сказал, что боги не принимают участия в том, что в нашей власти?" (50)

Если мудрость тождественна добродетели как знанию блага, то в практическом отношении мудрость тождественна нравственному настрою, который всегда позволяет исполнять должное. Цель мудреца состоит в том, чтобы относиться безразлично к "безразличному", т.е. с полным бесстрастием. Наивысшее благо - это безразличие (51). Стоики трактовали безразличие как бесстрастие (52). "Апатия" в точном смысле слова означает отсутствие "страстей". В этом исследователи отмечают влияние кинической школы: "Счастлив тот, - пишут киники,- кто не знает печали страстей и тревог" (53). У стоиков этот термин не сводится лишь к отрицательному содержанию, он означает еще, если переводить описательно, скорее, спокойствие души. Мудрец не позволяет своим ощущениям развиваться в страсти, он чувствует подобия или тени страстей, но самих страстей избегает. Императив стоиков гласит - добивайся бесстрастия. Но, кроме того, бесстрастие предполагает "благострастие" -эпифеномен исключительно разумных суждений логоса, связанных с хорошим напряжением пневмы. "Благострастие" есть родовое обозначение трех "благих страстей": радость, возникающая из верного знания о благе; "разумное желание" - из устойчивого стремления к истинному благу; "благоосмотрительность" - разумное уклонение от будущих зол (54). "Будь чужд страстей, но не тем, что будешь бесчувствен, как глупое животное, или беспечен, как глупцы, нет, ищи утешения в горе, как человек, следующий правилам добродетели,- в своем разуме". (55)

Учение о бесстрастии занимает очень большое место в христианской традиции: "Бесстрастие: может, после того как человек привыкнет побеждать страсти, сделать его подражателем Богу, по мере сил человеческих" (56). По мысли Климента Александрийского, апатия ведет людей к обожению (57). Душа, достигшая однажды состояния бесстрастия, осознает, однако, что это не конец пути, а только начало ее поисков все большей и большей любви, знания и света (58). Таким образом деятельность страстной части души в бесстрастии принимает верное направление, уклоняясь от страсти. Душа очищаясь, освобождаясь от страстей, подчиняет, побеждает, порабощает страсти, преображает, умиряет, врачует их (59).

Страстное устроение предполагает наличие страстей как "наклонностей души, имеющих тягу к непомерному росту и подавлению собой всех прочих сторон души и личности". Страсть способна поработить всего человека, ввести грех в состояние навыка (60). Страстное состояние характерно всепоглощающим стремлением не к Богу, а к предмету страсти, "...страстное состояние - это не просто занятость тварным бытием, это - уязвленность и одержимость им".

Страдания души, по учению Макария Египетского, произошло не потому, что человек имеет способность желать, чувствовать, а оттого, что он начал искать жизнь вне источника истинной жизни. Отсюда бесстрастие не есть уничтожение определенных проявлений жизни человека, а освобождение их от томления в преходящем потоке мирской жизни.

Учение об атараксии безмятежности и апатии в христианской литературе очень напоминает стоическую. Петр Дамаскин пишет: "Признак же бесстрастия есть то, чтобы во всем пребывать без смущения и страха, как получившему от Бога благодать вся мощи (Флп 4:13). Бесстрастный, страдая, переносит это, как бы не он, а другой кто-либо страдал,: и как нечувствующий, при многом чувстве, пребывает он". В качестве критерия подлинности бесстрастия, а не одной только видимости его также предполагается синергия человека и Бога. Без этого "и сия всеобъемлющая добродетель не может быть названа бесстрастием; и если может быть и случится кому-либо быть таковым, то это более по безчувствию. Потому и Еллины, не знающие сего, говорят: не будь бесстрастен, как бездушный" (61).

2.2.3. Платоническое учение о человеке и христианская антропология

Наиболее влиятельное философское учение востока римской империи - платонизм предполагал иные стоицизму антропологические принципы. Здесь умы мыслителей больше были заняты не определением отношения человека к Божеству, а самим Божеством. Христианская антропология, в целом, складывалась через участие в диалоге со стоицизмом, платонизмом и скептицизмом (в традиции заложенной Цицероном ). Христианское мышление, в этом отношении, есть продолжение философского мышления, которое было неодинаково в западной и восточной частях древнего мира. Стоицизм и платонизм, эти две античные школы дали направление двум типам христианской антропологии. Один, находящийся в прямой связи с платонической традицией, восходит к александрийской школе, к Клименту Александрийскому и Оригену, его ярким представителем был Евагрий Понтийский (ок. 345-399). Второй тип связывается с именем Макария Египетского. Для платоников человек - это по преимуществу только душа, тело - темница души, связь с телом губительна для души и благом будет разорвать эту связь. Тело, согласно платоникам, не позволяет созерцать мир идей, тело порождает страсти и является началом всяческого зла. Еще Платон писал:

Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных признаков, что верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по рабски служим: Достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой (62).

Душу человека платоники считали божественной и бессмертной. Считалось, что душа ниспала в чувственный мир, к которому принадлежит тело. Поэтому душа должна освободиться от тела и вернуться в место, где ей следует находиться, место ее первоначального обитания. Душа - попавшее в силок божество. С этим античным учением и связан эпизод из книги Деяний. Античный платоник телом всегда скорее гнушался. Телесное Воскресение - безумие для эллинов. Когда душа развоплотится, освободится от связи с телом, тогда она поднимется в свою подлинную отчизну. В платонизме человек есть душа и в теле быть для него неестественно, материя - начало зла.

Ортодоксальное христианство, напротив, считает, что человек не есть душа, человек есть двуединое существо. Христианские авторы утверждают, что человек - это единое живое существо из двух составляющих: души и тела, человек "двойственен и состоит из души и тела (63). Душа и тело составляют в человеке единое живое существо. Тело включается как неотъемлемая часть в полноту человеческого бытия. Человек перестает быть человеком, если душа развоплощается. Древние христианские писатели считали тело человека существенною составною частью его природы, не будь тела, он не был бы человеком. "Душа и дух могут быть частью человека, но никак не человеком, совершенный человек есть соединение, союз души с плотию", - пишет Ириней Лионский (64). Макарий Египетский добавляет, что этот союз не будет расторгнут и в будущей жизни: "Обожение и есть прославление освященного тела и души. Не только души, но и тела будут просвещены" (65).

Однако, далеко не сразу и не у всех христианских авторов были сформулированы эти библейские интуиции. У многих отцов встречается довольно сильное влияние платонизма. В образе мыслей Климента Александрийского философия Платона и Библия составляют неразделимое целое, и друг друга дополняют и раскрывают. Его взгляды формировались в Александрии, которая была очагом эклектического и синтетического мышления. Другой представитель Александрийской школы - Ориген. Он как и Климент Александрийский, использовал многие категории платонизма. Хотя для него, в отличии от Климента Александрийского, не существует никаких книг кроме Писания, и в нем, как он сам утверждает, содержится все мистическое учение, но в Писании Ориген видел не только основания веры, но и философские положения. Может быть даже незаметно для себя Ориген "восполняет" Библию философскими идеями платонизма. Хотя он всегда ссылается на Библию, свои мысли Ориген выводит не из толкования библейского текста, а из привычной ему греческой философии, по преимуществу платонической (66).

Исследователи отмечают, что антропология Августина так же сформировалась в диалоге с платонизмом и под непосредственным влиянием платонической философии. В частности, человеческая душа, согласно Августину, есть независимая и обособленная от тела духовная субстанция. Августин дает следующее определение: "Substantia quaedam rationis particectps, regendo corpori accomodata" (разумная субстанция приспособлена к управлению телом). Тело есть только временная тюрьма для души. Августин связывает понятие человека только с душой, он, фактически, отождествляет личность с душой.

Заключение

Исследование проблем, связанных с диалогом между представителями различных видов религиозного мировоззрения во II-IV вв., показывает, что религиозный диалог на уровне философии прошел в это время весьма своеобразный, для римского мира, путь. От непонимания и презрения христианства к практически полному его приятию (которое, правда, произошло немного позже). Враждебное отношение к христианству было обусловлен рядом причин: во-первых, его незнанием или совершенно искаженными знаниями о нем. Во-вторых, сознательной привязанностью к древним античным религиям (Марк Аврелий, Юлиан, Порфирий) В третьих, резко отрицательным отношением христиан к традиционной религии которая питала культуру римского мира, государство. К четвертому веку христиане уже не воспринимались в искаженном свете, и отношение к ним стало совсем иным. Хотя диалог велся на всех социальных, политических уровнях, но особенно важной была его философская сторона. Основная аргументация апологетов в их ответе античным критикам во II-IV веке - это, в основном, отвержение неверных представлений о христианстве и рассказ о своей вере на философском языке античной культуры, выражение своих догм с помощью категорий древнегреческой мудрости. Основания, на которых христианские апологеты строили свой диалог с их античными оппонентами - интересы человека, принципы гуманизма и рациональная аргументация. Доводы апологетов сводились к доказательству того, что с точки зрения, во-первых, нравственно-религиозной, во-вторых, юридической христианство выше и лучше языческих культов. Апологеты стремились показать античным философам и ученым превосходство и величие новой религии и нового подхода к религии. Философский инструментарий античной мысли служил основанием религиозного диалога. Проходя через разные философские школы и будучи чрезвычайно напряженным, религиозный диалог во многом сформировал дальнейшую средневековую культуру и европейскую цивилизацию.

Литература

1. Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870. - Т. 1. - С. 101. См. например: Буассье Гастон. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на западе в IV веке. - СПб, 1998. Armstrong A.H. and Markus R.A., Christian Faith and Greek Philosophy. - N.Y., 1960; Chadwick Harry. Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen. - Oxford, 1966; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. - Cambridge, 1967; Фюстель де Куланж. Древняя гражданская община. Исследование о культе, праве и учреждениях Греции и Рима. - М., 1903; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М., 1979. Сидоров А.И. Курс патрологии: возникновение церковной письменности. - М., 1996; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. - М., 1995. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. В кн.: Трубецкой С.Н. Сочинения. - М., 1994; Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1998

2. См. подбору текстов: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М.: Политиздат, 1990. - 479 с.

4. Бобринский А. Из эпохи зарождения христианства. Свидетельства нехристианских писателей первого и второго веков о христианах. - М., 1995. - С. 25.

3. Анналы, XV, 44

5. О Марке Аврелии см.: Лосев А.Ф. Эллинистическо-римская эстетика I-II вв. н.э. - М., 1979. - С. 329-333. Sedgwick H.D. Marcus Aurelius. - Oxford, 1921. Farquaharson A. Marcus Aurelius, his life and time. - London, 1951. Parain C. Marc Aurele. - Paris, 1951.

6. См. подробнее о гонениях Марка Аврелия: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. - М., 1994.- С. 70-103.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Юлиан берется противопоставить христианству платоническую философию
Собрание творений