<<<     ΛΛΛ     >>>   

Это не исключает того, что диалоги имеют и определенное теоретическое содержание', поскольку они, как правило, четко ставят какую-либо проблему и предлагают или, по крайней мере, пытаются предложить ее решение. Каждый диалог образует единое целое, но различные диалоги не обязательно согласуются между собой. Примечательно, что в некоторых из них — например, в “Пармени-де” и “Софисте” — обсуждаются условия возможности диалога: здесь мы видим стремление сформулировать все неявные допущения, на которых основывается этика подлинного диалога или, иначе, платоновский выбор образа жизни. Действительно, чтобы собеседники могли понимать друг друга, а точнее сказать, чтобы они могли понимать друг друга, избирая благо, они должны предположить существование “нормативных ценностей”, не зависящих от обстоятельств, от человеческих соглашений и от самих индивидуумов и составляющих основание рациональности и правильности рассуждения:

Если кто откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять форму, идею'* каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения2.

' О диалогах Платона см. блестящее резюме Л. Бриссона в статье “Платон”, в кн.: L. Jqffro, М. Labrune. Gradus philosophique. Paris, 1994, p. 610—613. Эта статья и навела меня на мысли, изложенные на последующих страницах.

2 Парменид, 135 b.

Итак, признание Форм есть необходимое условие всякого диалога, заслуживающего этого названия. Но в таком случае возникает проблема познания их (ибо они не могут быть познаны чувственно) и проблема их существования (ибо они не могут быть чувственными объектами). Это приведет Платона к созданию теории умопостигаемых, сверхчувственных, форм, что повлечет за собой обсуждение проблем, связанных с их существованием и их соотношением с чувственными вещами. Философский дискурс Платона основывается, таким образом, на сознательном предпочтении диалогической речи и, следовательно, на конкретном, живом опыте устного диалога. Главная тема этого дискурса — существование не подверженных изменению объектов, т.е. сверхчувственных Форм, гарантов правильности рассуждения и действия, и, соответственно, существование в человеке души, которая в большей мере, нежели тело, обеспечивает тождество индивидуума1. Причем, как явствует из большинства диалогов, Формы эти — по преимуществу нравственные ценности, лежащие в основании наших суждений о делах человеческих: речь идет, прежде всего, о том, чтобы, исследуя меру, присущую всякой вещи, попытаться определить применительно к жизни отдельного человека и целого государства ту триаду ценностей, что обнаруживается в диалогах: что есть прекрасное, справедливое, благое2. Платоновское знание, как и знание сократическое, есть, прежде всего, знание ценностей.

Р. Шерер констатирует: “Сущность платонизма остается, следовательно, внедискурсивной”3. Под этим он подразумевает, что платоновский диалог не говорит нам всего: не говорит, что такое Первообразы, что такое Формы, Разум, Благо, Истина: это невыразимо средствами языка и не поддается определению. Все это либо постигается чувством, либо раскрывается в ходе диалога, а помимо того являет себя в стремлении, — но обо всем этом невозможно что-либо сказать.

Сократовско-платоновская концепция философии имеет основополагающее значение. На протяжении всей истории античной философии мы будем находить обозначенные нами два полюса философской активности: с одной стороны, выбор некоторого образа жизни, с другой — философский дискурс, который, составляя неотъемлемую часть этого образа жизни, в то же время формулирует его теоретические предпосылки, но в конечном счете оказывается неспособным выразить самое существенное — для Платона это Формы, Благо, — т.е. то, что постигается помимо дискурса: через стремление и через диалог.

1 См.: L. Brisson. Platon. — Gradus philosophique, p. 611.

2 Эта триада просматривается в “Евтифроне”, “Критоне”, “Теэтете”, “Политике”, “Пармениде”, “Федре”, “Алкивиаде I”, “Горгии”, “Государстве”, “Тимее”, “Законах”, VII Письме.

3 R. Schaerer. Op. cit., p. 247.

“Теоретическая” форма жизни

Наше привычное представление о философии Аристотеля, казалось бы, совершенно противоречит главному тезису этой книги, а именно что философия воспринималась в античности как некий образ жизни. Действительно, нельзя отрицать неоспоримый факт: Аристотель со всей определенностью утверждает, что высшее знание — то, к которому стремятся ради него самого, т.е., как можно было бы заключить, независимо от образа жизни познающего субъекта1.

Однако это утверждение должно быть соотнесено с общим представлением Аристотеля о различных образах жизни; представление это отражено в той цели, которую он поставил перед своей школой. Мы видели, что Аристотель был членом Академии в течение двадцати лет, что он долгое время разделял платоновский образ жизни. Трудно предположить, что, когда в 335 г. до н.э. он основал в Афинах, в гимнасии под названием Ликей, собственную философскую школу, он не вдохновлялся примером Академии, даже если школа его призвана была решать иные задачи, нежели школа Платона.

Подобно Платону, Аристотель задумал создать долговечное учебное заведение2. Преемник Аристотеля избирался путем голосования; известно также, что на одного из членов школы возлагалась обязанность вести хозяйственные дела, что указывает на какую-то совместную жизнь3. Как и в Академии, в Ликее было два рода членов — старшие, участвующие в преподавании, и младшие, и, так же как в Академии, существовало известное равенство между старшими, к примеру, между Аристотелем, Феофрастом, Аристоксеном и Дикеархом. Как и у Платона, доступ в школу был открыт для всех.

1 Аристотель. Метафизика, I, 982 а 15.

2 J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 68—105.

3 Диоген Лаэртский, V, 4.

Но есть глубокое различие между проектом Аристотеля и замыслом Платона. Школа Платона создана, в сущности, ради политических целей, хотя она и стала центром активных математических исследований и местом оживленных философских диспутов. По убеждению Платона, чтобы умело управлять государством, достаточно быть философом, — он усматривает единство между философией и политикой. Напротив, школа Аристотеля, как хорошо показано у Р. Бодеюса1, готовит только для философской жизни. Преподавание же предметов, имеющих непосредственное отношение к политической практике, рассчитано здесь на более широкую аудиторию — на политиков, чуждых общей направленности школы, но желающих изучить принципы наилучшего государственного устройства. Аристотель различает счастье, какое человек может обрести в государственной жизни, жизни деятельной, — к такому счастью ведет практическое применение добродетелей в государственных делах, — и счастье философа, сопутствующее созерцанию (theoria), т.е. жизни, всецело посвященной духовной деятельности2. Счастье, обретаемое в политической и практически деятельной жизни, по Аристотелю, может быть поставлено лишь на второе место3. Философ находит блаженство в “жизни, подчиненной уму”4, которая сопряжена с наивысшей добродетелью человека, соответствующей самой высокой части души — уму, и не имеет тех отрицательных сторон, какие есть в практически деятельной жизни. Созерцательная деятельность — “наиболее непрерывная” и не вызывает усталости. Она сулит дивные удовольствия — чистые и постоянные, без примеси боли и страдания. Впрочем, жизнь, подчиненная уму, доставляет больше удовольствия тем, кто уже нашел истину и постиг подлинную реальность, нежели тем, кто еще только ищет знания. Она делает человека независимым от других — при условии, уточняет Аристотель, что он вполне свободен от материальных вещей. Посвятивший себя духовной деятельности зависит только от себя самого: пожалуй, лучше, когда у него есть сподвижники, но чем он мудрее, тем более он самодостаточен. Подобная жизнь не обращена ни к чему иному, нежели она сама, и любят ее ради нее самой; она сама себе цель и, как мы бы сказали, сама себе вознаграждение.

1 R. Bodeils. Le Philosophe et la cite. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensee d'Aristote. Paris, 1982, p. 171; G. Bien. Das Theorie — Praxis Problem und die politische Philosophic bei Plato und Aristoteles. — “Philosophisches Jahibuch”, Bd 76, 1968-1969, S. 264-314.

2 Аристотель. Политика, VII, 2, 1324 а 30; см.: M.-Ch. Bataillard. La Structure de la doctrine aristotelicienne des vertus ethiques, these. Universite de Paris IV—Sorbonne, p. 348, где различаются, по существу, три этические ступени у Аристотеля: “человек посредственный”, “человек нравственно-прекрасный” и “человек созерцающий”; Р. Demont. La cite grecque archalque et classique et 1'ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 349; G. Rodier. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1926, p. 215.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Адо П. Что такое античная философия 9 авторов
Адо П. Что такое античная философия 2 добродетели
Сочинения
Разделить философию как образ жизни дискурс мудрости
В философской доктрине