<<<     ΛΛΛ     >>>   

Особый интерес представляют инициативы, подразумевающие включение шариата в действующее российское право и предпринимаемые государственными структурами либо депутатами законодательных органов. "Лидером" этого направления, безусловно, является президент Ингушетии Р. Аушев, который еще в 1994 г. своим указом приостановил применение на территории республики статей действовавшего в то время российского Уголовного кодекса относительно ответственности за многоженство и предоставление выкупа за невесту, ссылаясь при этом на местные традиции и демографические проблемы. Позднее в Ингушетии был принят закон о мировых судьях, требующий от этих органов правосудия руководствоваться при вынесении решений традициями и обычаями ингушского народа, а также принципами шариата наряду с российским законодательством. Нетрудно заметить, что такая формулировка подразумевала принципиальную возможность непротиворечия норм шариата указанному законодательству. Однако никаких обоснований такой совместимости ингушскими властями приведено не было, да и сам закон по существу не применялся.

Последним и вполне логичным шагом стало принятие летом 1999 г. ингушским президентом указа, разрешившего в республике полигамию, что мотивировалось в преамбуле этого акта традициями и обычаями ингушей, а также сложной демографической обстановкой. В контексте настоящей статьи ссылка на традиции и обычаи особенно важна, поскольку в ней можно усмотреть косвенное влияние на местные адаты шариата. Однако он не играл роли ведущего аргумента при принятии указа, в обоснование которого приводилась негибкость федеральной правовой системы, которая не принимает во внимание местные традиции и национальные особенности. Одновременно подчеркивалось, что эта мера не идет вразрез с действующим законодательством. Но, очевидно, прогнозируемая отмена упомянутого указа в 2000 г. лишь подтвердила его неправовой характер.

Попытки легализовать полигамию не ограничиваются Ингушетией и находят сочувствие в ряде других "исламских" республик России. Например, в парламенте Башкирии этот вопрос регулярно поднимается с 1996 г. и постепенно находит все больше сторонников, которые в поиске обоснования своей инициативы апеллируют к нравственным ценностям и настаивают на необходимости решения проблем сирот и одиноких женщин [7].

Особое место в череде попыток легализации предписаний шариата занимает практика фактического действия своеобразного комплекса норм, который включает местные обычаи и отдельные предписания шариата, опирающиеся на традиционные институты разрешения споров вне отдельных органов правосудия. Пока лишь дагестанский вариант тесной параллельной квазиправовой и квазисудебной системы явился объектом обстоятельного исследования [8], однако можно с большой долей уверенности полагать, что местные модификации этой модели охватывают и другие районы Северного Кавказа, где сохраняется авторитет местных обычаев, переплетающихся с шариатом [9]. Сами субъекты традиционного механизма социально-нормативного регулирования, понятно, не задумываются о его теоретическом обосновании, молчаливо придерживаясь главного принципа: "чуждое законодательство" - на службе у официальных властей, преследующих свои политические цели, а "свои обычаи" - на стороне людей как гарант защиты их интересов. Теоретическую базу под такую "квазиправовую автономию" подводят этнографы и специалисты по юридической антропологии, выдвигающие в пользу легализации параллельного закону действия обычаев концепцию "правового плюрализма"[10] которая, однако, не вы-глядит убедительной в глазах юристов.

Все приведенные позиции опираются на определенную правовую идеологию в виде более или менее развернутого и логического обоснования необходимости или допустимости действия шариата вместо государственной системы законодательства, в ее рамках или наряду с ней. Кроме того, наблюдаются и стихийные настроения, отражающие другую сторону исламского правосознания - своего рода "шариатскую" правовую психологию. Она пронизывает эмоции некоторых мусульманских лидеров и достаточно широких слоев мусульман, которые - нередко из лучших религиозных побуждений - задаются вопросом, почему их исконные традиции и привычные нормы шариата, в частности по семейным вопросам, не находят официального государственного признания. Причем отдельные исламские руководители не скрывают, что состоят в полигамных браках. Тем самым они как бы говорят: в семейных делах, которые традиционно решаются в исламе по признаку религиозной принадлежности, мы соблюдаем закон в той мере, в какой он не сталкивается с шариатом, а за этой чертой подчиняемся только шариату (благо действующее законодательство не считает многоженство преступлением).

Нетрудно заметить, что отмеченные подходы при всех различиях между ними, часто весьма существенных, объединяет игнорирование правовой стороны проблемы, юридическая неграмотность, сочетаемая иногда с наивной верой во всемогущество упрощенно понимаемого шариата, который, по мнению его сторонников, способен почти моментально и радикальным образом покончить с преступностью и решить острые социальные проблемы. Другой общей чертой является нежелание - а чаще всего и неспособность - грамотно обосновать свои требования аргументами правового характера. Разумеется, это не относится к тем, кто умышленно игнорирует российское право и призывает к несоблюдению действующего законодательства как враждебного мусульманам и поэтому неприемлемого для них.

Не менее, а с точки зрения ислама даже более важным представляется то, что в этих позициях отчетливо прослеживаются упрощенный подход к самому шариату, поверхностное усвоение его особенностей как социально-нормативной системы, неучет закономерностей его действия и соотношения с позитивным правом, прямолинейное противопоставление шариата закону, который, вопреки взглядам приверженцев таких подходов, вполне может укладываться в рамки шариата, соответствовать или по крайней мере не противоречить ему.

В этом смысле едва ли не самая существенная слабость отмеченных подходов к шариату и его соотношению с законодательством заключается в том, что они не проводят грани между двумя принципиально различными вещами - "следованием шариату" мусульман, их подчинением своего поведения его предписаниям, с одной стороны, и включением положений шариата в государственную правовую систему, которое в мусульманском мире принято называть "претворением шариата", - с другой.

Чтобы разобраться в соотношении этих понятий, надо иметь в виду, что шариат и позитивное право - две весьма различные системы социально-нормативного регулирования, чьи подходы к областям действия разных по своему характеру правил поведения во многом не совпадают. Шариат - универсальный, максимально широкий комплекс норм, основное разграничение между которыми проходит по линии религиозно-культовых предписаний (ибадат) и правил мирских взаимоотношений людей (муамалат). В отличие от шариата позитивное право - система юридических норм, которыми не исчерпывается весь механизм социально-нормативного регулирования, содержащий наряду с ними и другие разновидности правил поведения - обычаи, религиозные нормы, нравственные ориентиры, этикет и т. п. Для права главным в этом механизме является отграничение правовых (юридических) норм от иных. Сравнение шариата и позитивного права в этом отношении наглядно высвечивает их принципиально противоположный подход прежде всего к религиозным нормам, которые включаются в шариат, но не являются составным элементом права.

Наложение этих двух систем друг на друга даст разные варианты соотношения шариата и позитивного права: от независимого друг от друга функционирования и противоречий между ними до "допущения" одной системой действия другой и даже взаимного совпадения. Актуализация какого-либо из этих вариантов зависит от того, какую область общественных отношений затрагивает взаимодействие между позитивным законом и шариатом.

Если сопоставить подходы того и другого к регулированию поведения человека в целом, то можно выделить три основные сферы, каждую из которых шариат и позитивное право оценивают по-своему. Первая охватывает собственно религиозно-культовое поведение мусульман, вторая включает мирские (светские) взаимоотношения, непосредственно не регулируемые правом, а третья сводится к той стороне мирского поведения человека, которая опосредована правом.

Среди указанных областей лишь религиозная сфера рассматривается в качестве самостоятельной как шариатом, так и позитивным законом, которые, правда, занимают по отношению к ней противоположные позиции. Для шариата "ибадат" - неотъ-емлемый и важнейший элемент его нормативной стороны. А для закона эта сторона общественных отношений - в целом неправовая область, в которой господствуют религиозные правила поведения. Точнее говоря, речь идет о такой сфере, которая интересует право не с внутренней, содержательной, а с внешней формальной стороны - с точки зрения обеспечения юридических гарантий свободы вероисповедания.

Анализ мирских взаимоотношений между людьми, не подпадающих под действие права, также достаточно очевиден. Здесь, аналогично вышеуказанной сфере, шариат и позитивный закон напрямую не сталкиваются: как и в религиозно-культовой области, мирские вопросы регулируются шариатом, но находятся вне правового пространства. Они не интересуют закон до тех пор, пока поведение человека в этой области укладывается в рамки неправовых (в то же время и не религиозных) критериев - обычаев, требований нравственности и т. п. - и не переходит той черты, которая отделяет их от права. По отношению к этой сфере социально-нормативного регулирования право занимает нейтральную позицию, т. е. допускает действие самых разнообразных норм, среди которых могут быть и предписания шариата, имеющие неправовой (не значит - противоправный!) с точки зрения закона характер.

"Следование шариату" в этих двух сегментах - религиозном и мирском, но находящихся вне сферы действия права, - опирается главным образом на внутренние стимулы, религиозную совесть мусульман, которые в принципе обязаны придерживаться шариата, где бы они ни жили, независимо от мирской (государственной) власти. В частности, для "следования шариату" в сугубо религиозных вопросах (ибадат) от государства не требуется никаких правовых шагов кроме одного - обеспечения мусульманам возможности осуществлять свое конституционное право на свободу вероисповедания. Здесь речь может идти лишь о некоторых государственных мерах, нацеленных на создание благоприятных условий для соблюдения культовых обязанностей - о помощи при направлении в паломничество, о выделении мест для совершения молитвы, об установлении особого графика работы во время поста и т. п. Достаточно ограниченное "включение" государства в эту сферу действия шариата как системы религиозных норм в конечном счете отражает постулаты самого ислама, который исходит из того, что шариат - творение Аллаха, а не продукт государственной деятельности, поэтому и за подчинение ему мусульмане отвечают прежде всего перед Всевышним, а не перед земными властями. Более того, было бы абсурдно делать основную ставку в "следовании шариату" на государство, поскольку это должно обеспечиваться верой, внутренним убеждением и готовностью добровольно подчиняться божественной воле, а не принудительной силой государства, основная задача которого в сфере религии сводится к тому, чтобы не мешать (а в некоторых случаях - помогать) мусульманам жить по заповедям Аллаха.

Важно подчеркнуть, что шариат и позитивное право смотрят на взаимодействие в области религиозных отношений с противоположных сторон: с точки зрения закона здесь имеет место реализация мусульманами своего права на свободу вероисповедания, а шариат оценивает ситуацию как соблюдение и исполнение правоверными его предписаний по вопросам "ибадат". Такая неотъемлемая от ислама форма "следования шариату" лежит в основе очевидного факта: шариат в известных пределах действует везде, где есть мусульмане, в том числе и в России, поскольку они имеют возможность, исходя из своих убеждений, свободно следовать шариату.

Для немусульманского общества особое значение имеет тот факт, что такой вывод касается не только собственно религиозной (культовой и обрядовой) жизни, он может быть распространен и на широкий круг мирских отношений, которые не подпадают под действие права и составляют вторую из отмеченных ранее трех сфер социально-нормативного регулирования, характеризующихся своими особенностями взаимодействия позитивного права и шариата. Здесь мусульмане также имеют возможность беспрепятственно следовать предписаниям шариата (например, соблюдать исламские нормы ношения одежды и принятые между правоверными правила этикета), которые действуют вне правового пространства и без участия государства. Более того, от последнего в этом случае даже не требуется тех скромных законодательных мер, которые власть предпринимает по религиозным вопросам. Пожалуй, единственное, что может вызвать вмешательство государства, - это необходимость обеспечить соблюдение законодательства, пресекающего оскорбление национальных и религиозных чувств граждан (в данном случае мусульман).

Иначе говоря, в указанной сфере мирского поведения мусульман шариат и позитивный закон также не пересекаются. С точки зрения права эта область отношений остается вне его прямого действия, а с позиций шариата имеет место следование его положениям по мирским вопросам. Стоит, правда, обратить внимание на нюанс, отличающий "следование шариату" в данной сфере от исполнения его чисто религиозных предписаний: строя свои мирские взаимоотношения на основе шариата, мусульмане не могут не учитывать немусульманское окружение и ориентироваться на такие модели поведения, которые не вызывают резкого отторжения их обществом и, следовательно, не настраивают его против ислама. Впрочем, в определенном смысле это тоже "следование шариату", но только не его конкретным нормам, а общим принципам, исходным началам, ценностям и целям.

Важно также иметь в виду, что ориентация мусульман на шариат совсем не обязательно сталкивается с устоявшимися нормами поведения немусульман в этой области общественных связей, прямо не регулируемых правом или религиозными предписаниями. Наоборот, совпадений здесь больше, нежели расхождений. Просто действие одних по содержанию правил воспринимается мусульманами как "следование шариату", а немусульманами - как соблюдение принятого у них образа жизни. Более того, нетрудно представить ситуацию, когда немусульманин в своих отношениях с мусульманином должен учитывать нормы шариата, - например, не угощать его блюдами из свинины.

Значительное большие сложности вызывает оценка той области мирских (светских) взаимоотношений, которые регулируются одновременно позитивным правом и шариатом, взаимодействующими между собой весьма неоднозначно. Ведь в отличие от указанных двух областей, где шариат и закон как бы разделены, здесь они напрямую соприкасаются, превращаются из соседей, живших по разные стороны стены, в партнеров или конкурентов, действующих на одном пространстве. В зависимости от характера складывающегося между ними взаимодействия можно представить несколько вариантов взаимоотношений шариата и позитивного права в этой общей для них сфере, причем каждый из них будет оцениваться по-разному в зависимости от того, под углом зрения какой из двух нормативных систем он рассматривается.

Так, вполне допустима ситуация, когда шариат и позитивное право не вступают в конфликт. Более того, изучение аналогичного по характеру соотношения шариата и закона, основанного на европейских правовых образцах, во многих арабских странах убеждает в том, что поле столкновений и непреодолимой несовместимости между ними в целом значительно уже того пространства, в котором предписания шариата совпадают по своему нормативному содержанию с позитивным правом.

Близким по смыслу такой ситуации является положение, при котором шариат не противоречит законодательству и как бы допускается им. Дело в том, что по некоторым вопросам закон предусматривает диспозитивные нормы, которые действуют только тогда, когда стороны сами не урегулировали взаимные права и обязанности. Иными словами, по таким вопросам есть возможность строить отношения, ориентируясь на положения шариата, которые не нарушают императивных предписаний закона.

Обе описанные ситуации - действие нормы, одинаково признаваемой "своей" законом и шариатом, либо урегулирование отношений фактически на основе шариата, не выходящего за правовые рамки, в поле диспозитивного предписания закона - с позиций действующего права являются примерами реализации его норм. С точки зрения шариата они могут восприниматься как "следование" его положениям, а само такое законодательство будет оцениваться как допустимое. Иначе говоря, взаимные признание и допущение закона и шариата каждый из них оценивает по-своему: со стороны позитивного права можно говорить о "правовом шариате", т. е. о его нормах, допускаемых законом, а по шариатской логике речь идет если и не о "шариатских законах" в точном смысле, то по крайней мере о законодательстве, допускаемом шариатом. Этот шариатский взгляд на действующее позитивное право очень важен при определении той роли, которую мусульманско-правовая культура может сыграть в России в целом.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Первая охватывает собственно религиозно культовое поведение мусульман
Переводя их с помощью рациональных методов толкования на язык юридических правил поведения