<<<     ΛΛΛ     >>>   

Исламские и европейские правовые институты и правовые культуры в целом еще более активно взаимодействуют в современных правовых системах арабских стран, прежде всего на уровне норм законодательства и правосознания. Важно иметь в виду, что само современное мусульманское право сложилось и эволюционирует главным образом под решающим влиянием европейских правовых моделей. Теоретический аспект проблемы соотношения мусульманского права с европейской правовой культурой разрабатывается в концепции "верховенства" и "претворения" шариата, а ее практическая сторона выходит на первый план при толковании и применении положений конституций, которые признают шариат или его принципы основным (главным, приоритетным) источником законодательства.

В целом взаимодействие указанных двух культур происходит в нескольких основных формах: параллельное регулирование сходных вопросов в отношении мусульман и немусульман (право личного статуса); включение мусульманско-правовых норм, принципов и институтов в законодательство, ориентирующееся на европейские образцы, и наоборот; синтез исламских и европейских правовых институтов в виде принятия оригинальных законодательных актов, которые не могут быть однозначно отнесены ни к мусульманской, ни к европейской правовым системам. Кроме того, особым вариантом взаимодействия является законодательство, которое по своему содержанию и основным конституционным подходам базируется на шариате, а по форме и технико-юридическим особенностям воспроизводит европейские правовые образцы.

Вместе с тем усиление влияния шариата на правовое развитие арабских стран в начале 70-х годов отразило тот факт, что право - не простое техническое средство политики и не служебный инструмент идеологии, а определенная культура, имеющая самостоятельную ценность. Технократический и сугубо идеологизированные подходы к праву все чаще отвергаются в пользу поиска национальной правовой культуры, в которой органично сочетаются достижения исламской и европейской правовых цивилизаций в их единстве и взаимопроникновении. В рамках "арабского" права заметное место занимает и мусульманское право, которое, очевидно, будет и впредь развиваться не изолированно, а в тесном взаимодействии с институтами, восходящими к иным правовым культурам.

Конечно, исламская и европейская правовые культуры не только позитивно взаимодействуют, но и конкурируют друг с другом. Это проявляется на уровне применения и толкования законодательства, построенного по определенной правовой модели, юристами с иной правовой культурой, а также на уровне правосознания. В частности, профессиональное правосознание в большинстве арабских стран очевидно тяготеет к европейской правовой культуре, а массовое продолжает в целом ориентироваться на традиционные исламские ценности. Конфликт может проявляться в неприятии немусульманами законодательства, основанного на шариате, на том основании, что оно ассоциируется с исламом-религией, а не с правом в собственном смысле, правовой культурой ислама (это особенно заметно на примере уголовного права).

Шариат в современной России: за и против

Вопросы взаимодействия и сосуществования европейской и исламской правовых культур приобретают не только теоретическое, но и практическое значение для России. Но если в арабских странах главная теоретическая проблема заключается в обосновании допустимости рецепции европейского права, то в России, наоборот, речь идет о возможности обращения к мусульманскому праву и его доктрине в качестве источника права в рамках европейской правовой традиции.

Идея относительной самостоятельности мусульманского права в общем контексте исламской культуры лежит в основе принципиальной возможности использования его потенциала вне прямой зависимости от религиозной стороны ислама, что, в частности, подтверждается различными формами взаимодействия мусульманской и европейской правовой культур. Развитие правовых систем большинства исламских стран - достаточно убедительный пример эффективного взаимодействия исламской и европейской правовых цивилизаций. Конечно, конфликты между ними - явление нередкое, но, пожалуй, они не более остры, нежели столкновения различных моделей "противоречия шариата" в нынешнем исламском мире.

Такие две черты мусульманского права - его собственно правовая природа и взаимодействие с другими правовыми системами - тесно переплетаются, поскольку указанные культуры могут сотрудничать в рамках одной национальной правовой системы только при наличии между ними общего, коим являются именно правовые начала, которые к тому же обладают определенной взаимной состыкованностью по технико-юридическим характеристикам. Вывод о принципиальной возможности функционирования национальной правовой системы, построенной на сочетании европейской и исламской правовых культур, имеет существенное значение для России. Тем более что правовые системы большинства исламских стран в своем европейском сегменте тяготеют к континентальной правовой традиции, которая воспринята и Россией.

Данное обстоятельство следует иметь в виду, поскольку мусульманско-правовая культура становится все более актуальной для современной России, что объясняется несколькими причинами, одни из которых связаны с природой самого ислама, а другие - с особенностями его нынешнего состояния в нашей стране. В частности, внутренняя логика ислама как универсальной системы, охватывающей как религиозную, так и мирскую жизнь, в качестве одной из важнейших составляющих пробуждения ислама предполагает обращение к шариату, строгое следование которому является для мусульманина безошибочным критерием глубины его веры. Иными словами, расширение рамок даже сугубо религиозных знаний и культуры мусульман автоматически ведет к возрастанию роли шариата в их собственных делах и жизни общества.

Другая черта, которая уже отмечалась нами в ранее опубликованных работах [2], заключается в том, что следующие после собственно религиозного возрождения подвижки в жизни российских мусульман требуют решения прежде всего мирских проблем - социально-экономических, политических, национально-культурных, а это напрямую зависит от складывающегося отношения и исламу со стороны общества и институтов власти.

Известно, что именно мирские взаимоотношения (муамалат) обусловили становление мусульманской юриспруденции (фикха) и ее дальнейшую эволюцию. Да и развитие современной мусульманско-правовой мысли стимулируется главным образом необходимостью поиска ответов на мирские вопросы. Вместе с тем сами облегченные проблемы современного российского ислама могут быть решены только правовым путем на политическом, государственном уровне. С учетом светского характера российского государства от властных структур можно ожидать большей готовности находить такие правовые решения, если они убедятся в позитивной роли рациональных сторон исламской цивилизации, которые не в последнюю очередь представлены мусульманско-правовой наукой.

Акцент на правовую культуру ислама важен еще и потому, что общие перспективы ислама и мусульман в нашей стране будут в значительной мере определяться тем, насколько духовный и общекультурный потенциал ислама будет востребован новой Россией и включен в процесс формирования ее интеллектуальной, духовно-нравственной основы. Понятно, что здесь речь идет не о собственно религиозной стороне ислама, а о тех его рациональных достижениях, которые могут быть восприняты всем обществом. Такому критерию прежде всего отвечает мусульманская юриспруденция, и в первую очередь та ее сторона, которая обращена к мирским проблемам.

Имеется еще один фактор, лежащий в основе актуализации мусульманско-правовой культуры в нынешней России и проистекающий из специфики интеллектуальной традиции ислама. Дело в том, что подход к мирским проблемам предполагает широкое использование иджтихада - рационального поиска их решения. Если в Коране и сунне пророка даже изначально содержалось относительно немного конкретики и точных предписаний по этим вопросам, то уже в наше время ответы на практически все вновь возникающие вопросы надо искать на пути иджтихада. При этом неважно, идет речь о правовом решении этих проблем на уровне государственного законодательства или о необходимости для мусульман дать оценку тем или иным реалиям с позиций шариата. Без иджтихада тут не обойтись, а это предмет мусульманской юриспруденции.

Вопрос о возможности включения в российскую правовую систему норм шариата или о допустимости их действия вне этой системы и вопреки ей вызывает острые споры, в ходе которых высказываются прямо противоположные мнения. Естественно, инициаторами постановки данного вопроса стали сами мусульмане, которые зачастую не ограничиваются призывами к "претворению шариата", предпринимая критические шаги на этом пути. Их положительный ответ на поставленный вопрос вполне объясним, поскольку превращение шариата в объект практической правовой политики является естественным результатом исламского "возрождения" (лучше сказать - "пробуждения"). Этот процесс неизбежно сопровождается ростом религиозного и национального самосознания мусульман и приводит к определенному "давлению" на общество и государственные структуры с целью отрицательного признания в той или иной форме традиций, обычаев и устоявшегося образа жизни мусульман либо положений шариата как универсальной социально-нормативной системы.

В целом позиции сторонников шариата не отличаются сложной аргументацией, ориентированной на строгие юридические критерии. Имеются, правда, достаточно важные различия в акцентах и нюансах, отражающие неодинаковый статус, характер и концептуальные поиски тех институтов и сил, которые ратуют за шариат. Различия между ними проходят по двум основным критериям - соотношению собственно религиозного и "национально-традиционного" моментов в концептуальном обосновании "введения шариата", а также определению места шариата по отношению к официальному российскому правопорядку. Первый из этих критериев позволяет принципиально отличать те силы, которые строят свою аргументацию на исключительно религиозных постулатах и на их основе стремятся утвердить шариат как единственную и всеохватывающую систему, от сторонников официального закрепления традиционной для российских мусульман социально-нормативной системы, в которой обычаи переплетаются с предписаниями шариата. Если для первых исходным является "верховенство шариата", допускающего только такие местные обычаи, которые ему не противоречат (еще лучше - соответствуют ему), то вторые по существу отстаивают приоритет обычаев и готовы принять шариат лишь в той мере, в которой он им не противоречит. С позиций шариата это различие имеет первостепенное значение.

Второй из отмеченных выше критериев находится как бы вне собственно "шариатского" поля. От отражает противоположность взглядов на место шариата в соотношении с официальным правовым пространством и дает возможность провести водораздел между двумя крайними позициями, одна из которых видит шариат в качестве альтернативы действующему праву, а другая исходит из необходимости найти место шариатским корням в рамках российской правовой системы.

Безусловно, предлагаемые критерии не являются жесткими, а различия в подходах не стоит абсолютизировать. Тем более что конкретная аргументация в пользу шариата нередко включает, казалось бы, несовместимые посылки. Такой вывод подтверждается примерами практики введения норм шариата в России в последние годы и анализом программных установок некоторых исламских организаций, а также законодательных инициатив в этой сфере.

Не претендуя на исчерпывающий обзор такой практики, отметим знаковый рубеж масштабно организованных и опирающихся на некое подобие концептуальной базы усилий по введению шариата на территории сегодняшней России, которым стало принятие в Чечне летом 1996 г. Уголовного кодекса, практически дословно списанного с соответствующего суданского закона и представлявшего собой кодификацию норм шариата. К моменту введения его в действие в республике уже действовали шариатские суды, а в Конституцию 1992 г. были внесены изменения, провозгласившие ислам государственной религией. В то время чеченские власти обосновывали принятие указанного кодекса целями построения исламского государства и необходимостью решительно бороться с захлестнувшим Чечню валом насильственной преступности. В частности, И. Гериханов, председатель Конституционного суда Чеченской Республики Ичкерия, подчеркивал, что принятие кодекса - единственный путь справиться с преступностью, сравнивал его введение с расстрелами мародеров и грабителей в послевоенной России [3]. Федеральные власти восприняли этот шаг как демонстрацию намерения Чечни выйти из российского правового пространства, что, кстати говоря, не оспаривалось и тогдашним чеченским руководством.

Исчерпывающих данных о масштабах действия шариатского Уголовного кодекса нет, но в чеченских и федеральных СМИ не раз сообщалось о применении шариатскими судами телесных наказаний. Весной 1997 г. был впервые приведен в исполнение смертный приговор, а в сентябре того же года видеозапись двух публичных казней на площади Грозного по приговору шариатского суда за убийство была показана российскими телеканалами. В дальнейшем Уголовный кодекс последовательно и в полном объеме не реализовывался, но отдельные его статьи продолжали применяться вплоть до начала второй чеченской кампании осенью 1999 г. Если Чечня в тот период практически уже находилась вне российского правового пространства, то другая привлекшая к себе пристальное внимание яркая попытка ввести шариат почти одновременно с появлением чеченского Уголовного кодекса была предпринята уже на российской в полном смысле земле - в Кадарской зоне Дагестана, где на рубеже 1997 и 1998 гг. в нескольких селах группы исламских радикалов, названных ваххабитами, стали активно внедрять шариат, а летом 1998 г. объявили о создании особой, самостоятельной и независимой территории, в границах которой действие официального законодательства были фактически заменено "законами шариата", применявшимися специальным шариатским судом. Понятно, что речь шла не только и не столько о внедрении шариата в религиозную жизнь (для этого не надо создавать особых исламских территорий, так как мусульмане должны и могут соблюдать и исполнять религиозные предписания шариата без принуждения, где бы они ни находились), сколько о введении шариата как универсального регулятора прежде всего по мирским вопросам.

Следует подчеркнуть, что весной - летом 1998 г. вспыхнувший здесь конфликт с "ваххабитами" удалось временно приглушить, в чем дагестанским властям активно помогали федеральные органы. Но итогом компромисса стало фактическое признание российскими официальными структурами существования в указанной сфере своего рода "шариатского анклава", конец которому был положен лишь в результате военной операции в августе 1999 г.

Общим для этих двух подходов является то, что инициаторы введения шариата как в Чечне, так и в Дагестане видели в нем альтернативу действующему российскому праву. Правда, в отличие от чеченских руководителей дагестанские исламские радикалы рассматривали изменение шариата как практический способ покончить прежде всего не с преступностью, а с коррумпированной властью. Одновременно те и другие в качестве главного "идейного" оправдания своих действий выдвигали концепцию "верховенства шариата"[4].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сюкияйнен Л. О правовой природе шариата и его взаимодействии с европейским правом ислама 6 плюрализму
В сфере мирского поведения людей выступает преимущественно в качестве системы собственно правовых норм