<<<     ΛΛΛ     >>>   

Однако об этом чуть позже; если же следует, чтобы одним образом законодатели касались мифических художественных образов и те, кто взялся помогать несовершенным складам, а другим - те, кто указывают боговдохновенными иносказаниями [82] на неизреченную сущность богов тем кто способен следовать к вершине божественной теории, то ни свержения Гефеста мы не затруднимся возводить к неосуждаемой науке о богах, ни узы Крона, ни оскопления Урана, которые, как говорит Сократ, в действительности являются несоразмерными ушам юношей и вовсе не приспособлены к складам нуждающихся лишь в воспитании: вообще ведь, мистическое ведение о божественных [вещах] не может пожалуй возникнуть в чуждых [ему] восприемниках. Итак, говоря об этих вот зрелищах такими иносказаниями, когда свержение Гефеста указывает на эманацию божественного сверху вплоть до последних, в чувственных [вещах существующих] демиургем, движимую, совершенствуемую и поддерживаемую отцом и демиургом всех [вещей], а узы Крона ясно указывают на единение целостной демиургии с мыслящим и отчим превосходством Крона, а оскопления Урана загадочно указуют на отделение титанической цепи от организованного распорядка, мы пожалуй скажем известное и возведем трагическое и художественное в мифах к мыслящей теории божественных родов. Ведь все [вещи], воображаемые нами в соответствии с худшим и сущие в уступающей им, [т. е. божественным родам], соэлементности, мифы принимают в соответствии с лучшей природой и силой. Как например, узы у нас являются помехой и задержкой действия, а там - привязыванием к причинам и неизреченным единением. А свержение здесь является насильственным действием [производимым] другим, а у богов оно указывает на породительную эманацию и на свободное и незатрудненное присутствие при всех [вещах], не отлагающееся от специфического начала, но по порядку проходящее от него через все вещи. А оскопления причиняют частным и материальным вещам [83] уменьшение силы, а в перводействующих причинах загадочно указуют на эманацию вторичных [вещей] от собственных причин в уступающий чин, причем первые неуменьшенно водружены в самих себе и не движутся [в сторону] от самих себя из-за эманации их, [т. е. вторичных вещей], и не уменьшаются из-за их удаления, и не разделяются из-за различения в [вещах] уступающих. Но поэтому Сократ и говорит, что у юношей нет способностей это слушать, а тем кто способен в тайне извлекать истину о богах из мифических символов, подобает [ее] разыскивать и созерцать; и поэтому не следует [их] совершенно изгонять из-за того что они не приспособлены к складам юношей. Вот и претерпевают мифические художественные образы то, что, как Платон где-то говорит (Ср. Resp., V, 452 a), претерпевают божественные и всесвятые догматы. Ведь они для толпы смешны и лишь для немногих стремящихся к уму они выявляют свою симпатию с вещами и черпают доверие к силе сросшейся с божественным из этих священных дел.

Ведь и боги, слыша такие символы радуются и с готовностью подчиняются призывающим и выявляют свою особенность через эти, как специфически-соответствующие им и особенно ведомые, синфемы. А мистерии и таинства и действуют ими и дружески доставляют мистам с их помощью созерцать непорочные, не неколебимые и простые зрелища [ср. Plato, Phaedr., 250 c], для которых юноша не подходит по причине своего возраста, или в еще большей степени по причине своего нрава. Стало быть мы не скажем, что эти вот мифы эллинских богословов не являются воспитывающими добродетель, но напротив укажем, что они согласны со священными установлениями, [мы и не скажем также] что они незаконно подражают божественным вещам через невыявленные символы, но напротив, что они предуготовляют в нас неизреченную симпатию [84] [необходимую] для общения с богами. Ведь одни [мифы] учреждены для содействия воспитанию юношей, обладая как соответствием [целям воспитания], так и благопристойностью мифосозидания в явленных образах, во всех отношениях чисты от противоположных имен и через подобие символов привязывающие к божественному, а другие, стремясь к более боговдохновенному складу и приспосабливая конечные [вещи] к первейшим через одну [лишь] аналогию и вселенскую симпатию произведений к порождающим их причинам,37 делая всю речь неким образом подходящей [для этой цели], презирая среди нас простецов, всячески пользуются именами в указании на божественные вещи.38

Поэтому мы и говорим, что одна гармония является подражательной и с помощью мелодий побуждающих к добродетели исцеляющей души юношей, а о другой - что она боговдохновенная и возбуждающая слушателей и создающая божественное исступление, которое мы именуем лучшим, чем благоразумие; и одну мы используем, чтобы довести до полноты общее образование, а другую отвергаем, как несоответствующую политическому распорядку. Разве не поэтому Сократ счел достойным изгнать фригийскую гармонию из видов музыки, способствующих воспитанию, как экстатическую для душ (Lach., 188 d).39 Итак, как именно гармония двойственна: одна специфически свойственна воспитанию, а другая чужда, точно так же мифология разделяется на ту, которая предназначена для правильного совершенствования юношей, и на ту, которая направлена на священные и символические призывания богов. И первый путь, осуществляемый через изображения, подходит собственно философствующим, а указание на божественную сущность, осуществляемое через неизреченные синфемы, подходит руководителям более мистической телесиургии, в которой и сам Платон многие из специфических догматов счел достойным указать как более верные и [85] более ясные.

Ясно, что в "Федоне" (62b, 69c, 108a) он говорит неизреченно: почтительно храня подобающее молчание, [он указывает], что мы, люди, находимся под некой стражей, и свидетельствуя о таинствах различных жребиев души, очищенной и нечистой, нисходящей в Аид, и заключая о распутьях и перекрестках от святых и отчих установлений, которые все полны символической теории, и от описываемых поэтами восхождений и нисхождений, и от так называемых дионисийских синфем и титанических согрешений, и от перекрестков в Аиде и от блуждания и от всех других того же рода. Так что он не всецело пожалуй лишает чести такое создание мифов, но [лишь постольку, поскольку] понимает его как чуждое целям воспитания юношей. И поэтому он предписывает виды богословия, соответствующие нравам воспитуемых.

Мне же кажется, что в поэтических произведениях трагическое, чудесное и противоприродное разнообразными способами побуждает слушателей к разысканию истины и является средством привлечения к неизреченному знанию, и не потворствуют тому, чтобы мы из-за явленного правдоподобия пребывали при выставленных вперед понятиях, но принуждают переходить ко внутреннему [смыслу] мифов и обращаться к скрытому и неявному замыслу творцов мифов, и рассматривать, какие [высокие] природы, какие [высокие] силы, они, [т. е. создатели мифов], в своем рассуждении обозначили с помощью таких вот символов для тех, кто [будет] после них. Стало быть, коль скоро эти вот мифы побуждают более благородных к стремлению к сокровенной в них [86] теории и через явленное чудописание пробуждают разыскание истины водруженной в недоступных местах, а простецам, не позволяют касаться того, чего касаться им недозволено, разве не близки они особым образом к самим богам, толкователями существования которых они, [т. е. мифы], являются? Ведь до богов выставлены вперед многие роды: одни - демонического чина, другие - ангельского, устрашающие стремящихся к общению с ними и упражняющихся для принятия света и поднимающие в высоту к единению с богами. Особенно ясно будет родство этих мифов с родом демонов через действие их символически многое объясняющее, как, например, если кто-нибудь наяву встретится с демонами или во сне вкусит от посланного ими вдохновения, выявляющего многое из бывшего, да и будущего. Ведь во всех таких фантазиях, согласно сочинителям мифов, одни вещи указываются через другие, и не так, что одни - изображения, а другие - образцы, которые они через них обозначают, но одни - символы, а другие имеют симпатию с ними через аналогию. Если, стало быть, способ такого сочинения мифов является демоническим, то не всяко ли мы скажем, что он освобождается от всякого иного многообразия мифов: и от ориентирующегося на природу, и от истолковывающего физические силы, и от предписывающего воспитывать нравы душ.

Перевод опубликован в журнале AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск I. Под ред. д-ра философских наук Р.В.Светлова и А.В.Цыба. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997, стр. 263-278

ПРИМЕЧАНИЯ

Примечание 20

Имеются в виду задачи обсуждения всей проблемы гомеровской мифологии в целом, сформулированные Проклом в первом трактате сборника: разрешение апорий Сократа, выяснение цели критики им Гомера и раскрытие истинной точки зрения Платона на поэтическое искусство вообще и Гомера в частности (I, 71, 7 - 12).

Примечание 21

Заключая предыдущий трактат, Прокл призвал слушателей к поиску общности между Гомером и Платоном и сослался на Сириана, как на источник своих рассуждений по этому вопросу (I, 71, 3 - 4). Оценить степень зависимости Прокла от Сириана весьма затруднительно (см. A. K. Lloyd. The Later Neoplatonism. - Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Phlosophy. Ed. A. H. Armstromg. Cambridge, 1967, pp. 272, 303-304). В вопросе о платонической интерпретации классической мифологии такая зависимость более вероятна (Dodds. Proclos, p. XIV; L. G. Westerink. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. Amsterdam, 1976, p. 17 - 18). О том, что Сириан написал специальную работу "Разрешение гомеровских проблем", мы узнаем из этих же комментариев на "Государство" (I, 95, 28).

Примечание 22

Иерофант - термин, первоначально принадлежавший Элевсинским мистериям, где он обозначал верховного жреца. Усвоение мистериальной терминологии платониками связано с идеей, высказанной Платоном в "Федоне" (69cd) о философии как истинной религии. В римское время эта идея получила широкое развитие, выйдя далеко за рамки платонической философии (см. об этом Ph. Merlan, Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles. - Journal of History of Philosophy, 1963, v. 1, pp. 163-176). В неоплатонизме наиболее известна параллель между элевсинскими мистериями и курсом изучения философии в платонических школах: начальное обучение, заключающееся в чтении сочинений Аристотеля, представлялось в виде Малых мистерий, а чтение диалогов Платона - Больших мистерий. С учетом этого ясно, что иерофантом является тот, кто вводит непосвященных в таинства платоновой философии. Именно в этом смысле говорится здесь о Сириане. Другой смысл термина связан не с изучением философии, но с ее применением, на что, по свидетельству Марина (Vita Procli, 19), указывал Прокл:

он говорил,- пишет Марин,- что философ должен быть не только священником одного какого-нибудь города или нескольких, но иерофантом всего космоса".

Примечание 23

Термин "чин" (tavxi") имеет несколько значений. Во-первых, он может означать "горизонтальный" или "вертикальный" срез эманативной системы; в первом случае он объединяет все ступени эманации, которые проходит монада. Этот смысл встречается в 21ой теореме прокловских "Первооснов богословия":

"Всякий чин, начинаясь от монады, нисходит во множество, соэлементное этой монаде, и множество всякого чина возводится к одной монаде".

Так Прокл употребляет его, когда, говоря о разделении внутрикосмических вещей, указывает на

"род смертных, демоническую отрасль и чин небесных богов" (In Tim., I, 34, 6-8).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Примечание 24 jh u
Кто вводит непосвященных в таинства платоновой философии