<<<     ΛΛΛ     >>>   

Это указывает на тесную связь терминов, в которых определяются 80 «аффективность» и харизма и которые дают основание для заключения, что веберовский «аффект » представляет в определенном отношении пару к «сентимен- ту » Парето и к установке на конечные ценности, использо ванной в данной работе. Отличие этого понятия от ценно стной рационализации соответствует тому различию, которое вводит Парето между полярными типами: «остаточного» (« residue »), которое он формулирует принципи ально четко и недвусмысленно, и «сентиментом» или ис пользованным нами термином «конечная установка» — «установка на конечные ценности ». Принципиальная важ ность этого различения состоит в том, что оно означает: для Вебера, роль ценностных элементов не ограничивается исключительно ясной логической формулировкой метафизи ческих идей и конечных целей. Отклонения от рациональ ных норм не интерпретируются сами по себе как проявление роли психологических факторов. В действительности по нятие «харизма» сформулировано как специфическое, не укладывающееся в психологические рамки.

80 «Аффективная вера » — это вера в «валидность вновь открытого или про демонстрированного на примерах ».

К сожалению, Вебер не дает развернутого анализа включенных сюда отношений. Те или иные сомнительные идеи должны быть рассмотрены как проявление тех же самых базисных элементов, каковыми являются установ ки и акты. Но они не полностью зависят от чувств («сен тиментов»). Познавательный (когнитивный) элемент — это, конечно, безусловно независимый элемент, однако не полностью рационализированный. Он зависит от пра вильности рассуждения, а не только от представляемых аспектов реальности. И даже еще менее, чем в данном случае, этот элемент является полностью таковым в на учных идеях. Как показал Вебер, в направление интере сов и в способы решения проблемы смысла мира включе ны субъективные элементы. В их разработке используется понятие « Wertbeziehung » (ценностные отношения). Дей ствительно, это исходный пункт для научной социологии метафизических и религиозных идей, но это понятие ( Wertbeziehung ) в веберовской методологии было приме нимо и для анализа научных идей. Главное общее поло жение заключается в том, что неэмпирическая реальность (в особенности телеологическая проблема смысла), наша познавательная ее концептуализация, нерационализиро-ванные ценностные установки и структуры ситуаций, в которых мы действуем и о которых мы думаем, - все это элементы, состоящие в отношениях взаимной зависимо сти друг от друга. Но это скорее постановка проблемы, чем ее решение. Решение ее выходило бы за рамки наше го рассмотрения. Здесь огромное поле для будущих ана литических и эмпирических исследований 81 . Связь Вебе- ра с открытием этого поля и формулировка элементов проблемы именно таким образом, как он это сделал, от крывает возможность для последовательной работы. Путь этот лежит в пределах его теории 82 .

81 Здесь мы не делаем попытки более глубокого анализа. Расширенное пред ставление этой проблемы роли идей дано нами в примечаниях к гл. XIV .
82 Как это показывает остаточный характер понятия «аффект».

Ритуал

Одно из самых важных исключений в этой цепи со ответствий в основных категориях веберовского и дюрк- геимовского подходов к религии — это ритуал. Этот эле мент, столь важный для Дюркгейма, не имеет, что весьма любопытно, заметного места в веберовской системе по нятий. И это утверждение было бы, конечно, сильным ударом по тезису о существенном совпадении концепту альных схем этих двух ученых, если бы оказалось, что Вебер игнорировал эмпирические факты религии полно стью, либо что он давал им интерпретацию, радикально несовпадающую с интерпретацией Дюркгейма.

Но этого, однако, нет в действительности. Напротив, хотя указанные элементы не складываются у Вебера в теорию ритуала, в его работах присутствуют все основ ные элементы таковой теории, очень близкой к теории Дюркгейма. Все они уже были обсуждены нами в начале нашего анализа. Осталось разобрать здесь их релевантность для данного конкретного феномена.

Во-первых, взгляд назад на рассмотренную нами выше веберовскую сравнительную социологию религии убедительно покажет нам, что он никоим образом не иг норировал эмпирические факты ритуала, прежде всего магического, но проявлял к ним живой интерес. Одно из двух основных направлений рационализации состоит, согласно его взглядам, в элиминации магических элемен тов 83 . В своем рассмотрении вопроса о неспособности как китайской, так и индийской религиозной этики развить последовательную рационализацию практического пове дения, он весьма сильно подчеркивал тот факт, что как та, так и другая оказались неспособными выступить про тив огромной массы народных магий, хотя сама элита воздерживалась от участия в них. Пуританская этика, со своей стороны, характеризовалась глубоко укорененной враждебностью, в особенности к магии, но также и к ри туалам вообще,поскольку идолопоклонство относилось к атрибутам сакрального, магия же бросала вызов пер вичности Божественного порядка, который был выраже нием Божественной воли. И как только было обнаруже но отклонение от него, как в случае действий предопределенных святых, из этого был сделан вывод.

83 Entzauberung der Welt . См. в особенности: Weber M . Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie , vol .1, g SS . 512 — 513.

Ритуалы позволено было сохранить только в том случае, когда это прямо санкционировала теологическая теория периода Реформации, а именно — ритуалы крещения и причащения 84 .

Во-вторых, неспособность искоренить ритуал, в ча стности магический, безусловно, в веберовском сознании очень тесно связывается с неспособностью вырваться из традиционализма 85 . Это настолько очевидно, что можно предположить: традиционное действие — принципиаль ная категория в веберовском мышлении, в то время как ритуал оказывается категорией скрытой. Но что это — просто предположение или же этому есть какие-то сви детельства?

Несомненно, свидетельства этому есть. Во-первых, уже несколько раз было отмечено, что Вебер часто применяет определение «сакральная» 86 к понятию «тради ция ». В самом деле, едва ли можно говорить о традицио нализме как элементе веберовского мышления без связи с сакральным: только в связи с этим прилагательным тра диция становится формой законного порядка. Таким об разом, уже только в этой связи сакральное играет важ ную роль в веберовской теоретической схеме. Для Дюркгейма осуществление ритуала — это «действия по отношению к сакральным вещам». Поскольку сакраль ность или ритуальная установка — это существенная ха рактеристика ритуала, один из источников сакральности традиции может оказаться частью самой этой традиции, а именно — традицией ритуальной.

84 Азиатские религиозные этики могли бы иметь трансцендентную магию. Они никогда не вернулись к тем корням, от которых брали свое начало.
85 В различных конфессиях христианства эта связь является очень тесной.
86 Heilig .

К этому можно добавить еще и другие факты. Понятие «харизмы», которое есть просто другое название «сакральности» или ее источник, прямо связано как с профетическим, так и с постпрофетическим традицио нализмом. Традиционализация профетической доктри ны или пророчества — это в строгом смысле процесс пе редачи харизматического качества от личности пророка к традиционализированным нормам и носителям власти. Связь харизмы с традиционализмом наиболее силь на. И нет никакого основания не включать в эту связь ритуал.

Но существует и еще одно, заключительное звено в этой цепи. После первой стадии воплощения харизмы — стадии ману — возникает проблема значения, которая со всем своим символизмом включается в общую картину. Вещи и события, обладающие значением, следовательно, интерпретируются здесь как символическое проявление сверхъестественных сущностей. Оно — источник свято сти указанных сакральных вещей. Они приобретают бла годаря этому факту харизматическое качество. Конечно, среди этих «вещей» и событий, которые представляют собою обладающие значением символы «сверхъесте ственных» сущностей, находятся и действия. И разве не чисто дюркгеймовское определение ритуала — «действие по отношению к сакральным вещам»? В действительнос ти же это уже веберовское определение религиозного акта, за исключением, правда, того факта, что Вебер под чиняет «сверхъестественную сущность» «сакральной вещи», т.е. символизируемое символу. Более того, важ ным моментом для точки зрения Вебера является один из главных предметов рассуждения Дюркгейма — роль символических отношений. Едва ли можно требовать бо лее тесного соответствия.

Наконец, Вебер считает, что первым и универсаль ным результатом введения символизма в ситуацию явля ется стереотипизация традиции. Следовательно, этой свя зью с традиционализмом замыкается круг. Но откуда такая тесная ассоциация ритуала, символизма и тради ционализма? Ритуал включает в себя как символизм, так и сакральность. Элемент сакральности не позволяет све сти акт к обыденному утилитарному расчету выгод, по скольку при этом он перестал бы быть сакральным 87 .

87 Ср.: «Сакральное — это то, что особенно неизменно (безальтернативно)».

Следовательно, поскольку практика обеспечивает ре зультативность, она становится стереотипичной. Более того, символичный элемент, в особенности в той мере, в которой он включается в отношения целей и средств, при водит к тому, что рациональный критицизм по отноше нию к нему становится в высшей степени нежелательным. И, поскольку такое отношение символизировано, к нему, по определению, невозможно применить такого рода критицизм.

В контексте действия, с помощью которого предпо лагается достигнуть каких-то целей, можно с уверенностью предположить, что представление о том, что дан ное действие не имеет ничего общего с достижением целей, глубоко неприемлемо для актора 88 . В сфере раци ональных способов элемент стабильности обеспечивает ся объективными элементами связей между средствами и целями, а также характером целей и средств. И в то же время нет никаких внутренних препятствий к изменению этих способов в связи с получением нового знания об этих отношениях между средствами и целями. Когда сюда включаются ритуальные элементы, ситуация меняется. Сакральность или значение сакральных вещей — это не присущее им наблюдаемое качество, но нечто придавае мое извне, а именно символическое значение. Подобным образом, в той мере, в которой символизируется отно шение целей и средств, в него вводится не присущий ему стабилизирующий элемент. Эти символы могут функци онировать только в том случае, если соблюдается кон венция, т.е. если они традиционно стереотипизированы. Традиционализм — это стабилизирующий элемент в сим волических отношениях 89 .

Здесь, а не в какой-то внутренне противоречивой Доктрине, как можно предположить, и находится осно вание конфликта между наукой и религией. Дух науки — это присущий ей критический скептицизм в строго эмпи рическом смысле, в то время как религия не может обой тись без символизма 90 .

88 Это было бы «фривольным» отступлением от «серьезной жизни», о которой говорит Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни».
89 В случае языка так же, как и во всех прочих.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Парсонс Т. О структуре социального действия социологии 9 сказать
В те оретической схеме действия их нельзя релевантно рас сматривать иначе
Конструкция которых зависит от структуры исполь зуемой системы координат
Целями действия