<<<     ΛΛΛ     >>>   

Высказанное в начале этой статьи замечание о диалектическом мышлении не должно наводить на мысль, будто Манхейм пользовался какой-то логикой более высокого порядка, преодолевающей все трудности и выстраивающей законченную теоретическую систему. Основной характерной чертой мышления Манхейма, которая нигде не проявилась более отчетливо, чем в данных работах, является готовность вновь поднимать вопросы, преждевременно закрытые другими исследователями, предлагать различного рода альтернативы, не приводящие к единственно возможному, однозначному результату, предоставляя решение возникших сложностей последующим поколениям ученых. Все это можно сказать о каждом из исследований Манхейма, предлагаемых здесь вниманию читателя, и, в еще большей степени, — о взаимосвязях между обеими работами. Складывается впечатление, что куда бы Манхейм не устремил свой испытующий взор, он везде обнаруживает антитетические пары, которые необходимо каким-то образом привести в состояние структурно выраженного существования. Но это может произойти лишь постепенно. Манхейм в своих рукописях постоянно обращает настоятельное внимание на условия жизнедеятельности интеллекта, признавая за ними большую роль в своих научных разработках - как в их последующем развитии, так и на самой начальной стадии. Когда в 1921 г. Манхейм предпринял попытку описать ситуацию, сложившуюся в культурной жизни Гейдельберга, куда он вернулся после того, как поражение венгерских коммунистов оборвало его едва начавшуюся литературную карьеру в Будапеште, эта характерная интеллектуальная склонность проявилась вполне отчетливо. В письме, направленном в один журнал, он сообщал, что «духовная жизнь в Гейдельберге может быть измерена по противоречию, заключенному между двумя ее полюсами». Одну крайность образуют социологи, следующие примеру незадолго до того умершего Макса Вебера, другую — поэт Стефан Георге со своими учениками. «На одной стороне, - писал Манхейм, - находится университет, на другой — бескрайний мир литературы» 3 . Если проследить биографию Манхейма вплоть до этого момента - не говоря уже о в высшей степени «литературном» характере его письма, — можно было бы ожидать, что он склонится в сторону того полюса, который противостоит социологии; здесь следует на минуту приостановиться и поразмышлять, как случилось, что Манхейм в эти годы пришел к необходимости сделать социологию основным содержанием своей жизни, ожидая разрешения тех противоречий, что разделяют противоборствующие тенденции в данной области.

476

Манхейм родился в 1893 г. в Будапеште и рос в обстановке борьбы противоречивых духовных течений, которая до известной степени напоминала противоречие, найденное им впоследствии в Гейдельберге, и в действительности испытывала на себе сильнейшее влияние процессов, происходивших в жизни Германии. Общество социальных наук, возглавлявшееся Оскаром Яси, переводило тексты по социологии из разных стран Европы и разрабатывало предложения по проведению различного рода реформ и общественному развитию на основе социологических исследований, анализирующих причины венгерской отсталости. Одновременно Лукач пропагандировал культурное обновление силами группы специалистов, созданной для проведения исследований методами наук о духе, которые были инспирированы интеллектуальными течениями, противостоящими господствующему среди социологов позитивизму. Манхейм примкнул к Лукачу, когда ему еще не исполнилось и двадцати, получив право выступать от лица Гуманистической группы в период ее наибольшей общественной активности - в последние годы мировой войны 4 . Замечания Манхейма о кружке Георге в Гейдельберге позволяют предположить наличие существенного противоречия между той литературной, антипозитивистской средой, в которой Манхейм рос, и тем, что он обнаружил в Гейдельберге; имеются также и указания на отдельные причины, в силу которых он сблизился с братом Макса Вебера, социологом культуры Альфредом Вебером. Манхейм утверждал, что кружок Георге, несмотря на множество заслуг и достижений, в конце концов так и не смог внести свой вклад в дело преобразования жизни и радикального обновления духа, которое сам Манхейм считал необходимым. Гуманизм сторонников Георге оказался чересчур литературным и традиционным:

«Кружок Георге... представляет собой продиктованный благими намерениями эксперимент одиноких интеллигентов, пытающихся разрешить различные проблемы духовной бесприютности... Они обманывают сами себя, воображая, будто у них есть почва под ногами. Они ушли в себя, укрывшись плащом культуры, и не замечают мира, затерявшись в самих себе. Жизнь в защищенном окрестными холмами Гейдельберге рождает в них ощущение того, что они существуют, что они представляют собой нечто важное и действенное; но как только прогремит гроза, они сразу же станут символами ушедшего века» 5 .

Для Манхейма, как и для Лукача, интерес к культуре был связан с убеждением, что старая культура изжила себя, — отсюда их напряженнейшее внимание к истории как пространству радикального обновления жизни. Проблема состояла в том, чтобы подыскать исторически адекватный метод изучения истории. В своей лекции «Душа и культура», прочитанной в 1917 г., Манхейм заявил, что эстетическая критика и исследование формальных структур, несмотря на принципиальную неадекватность такого рода культурной деятельности, — это все, что может быть сделано, и, в конечном счете, сия рестриктивная фаза, благодаря столь мало соответствующей требованиям времени культурной работе, могла бы как-нибудь завершиться решающим переворотом 6 .

477

Такова же была и позиция Лукача, пока он не убедился, что обещающий освобождение поворотный пункт в истории человечества связан с коммунистической революцией. В этом Манхейм никогда не соглашался с ним, хотя и он считал вполне вероятным, что судьба культуры неразрывно связана с общественно-политическим сознанием тех, кто обязан развивать ее. В своем кратком отзыве о Максе Вебере, который содержится в письме о культуре, датированном 1921 г., Манхейм восхищается «безграничными» общественно-экономическими познаниями Вебера и его явным призванием к карьере «политического вождя»; при этом он сожалеет, что ограниченные условия университетской и городской жизни не дают Веберу развернуться, вынуждая его влачить существование «только ученого» 7 . Позже Манхейм попытался вырваться за рамки этого противоречия, предложив объединить политические и научные склонности с помощью освободившейся от оков общинного мирка интеллигенции в лоне политики, воспринимаемой как наука. Но в ранний, Гейдельбергский период его жизни об этом можно было только смутно догадываться. По языку, которому Манхейм тогда отдавал предпочтение, видно, что он считал необходимым овладеть силами, разграничившими создания духа и потребности души в самоосуществлении и общении, и что для такого овладения дисциплиной в известном смысле нужна была социология. В отличие от иллюзорно свободного пространства культуры, в котором действовал кружок Георге, пространством для понимания истории и практического развития в глазах Манхейма, судя по всему, была социология.

Социология в те времена представляла собой мощную и растущую духовную силу, которая, хотя бы поэтому, заслуживала всяческого внимания. Но с точки зрения Манхейма (в ранний период его развития) здесь таилась и немалая угроза. Первоначально социология выступала как сила, поставленная на службу тем направлениям социального прогресса, которые противоречили представлениям Манхейма о духовном обновлении, причем она способствовала распространению норм и методов знания, пренебрегавших духовными, создающими культурные блага структурами. Отсюда неизбежен вопрос: может ли социология служить культуре? Возможно ли такое исследование человека как исторического и социального существа, которое не увеличивает сил социальной объективации, а «дает интеллигентам почувствовать, что они существуют и представляют собой нечто важное и действенное» без сооружения обманчивого оборонительного вала, защищающего от мира, которым окружили себя приверженцы Стефана Георге? Вследствие этого идея социологии культуры таит в себе загадку, если вообще не парадокс. Как может социология постичь культуру, выступая инструментом духовных методов, которые враждебны культуре? Социология культуры, правильная с точки зрения Манхейма, не может быть просто социологией культурных тем. Она должна обеспечить доступ к культуре, не противоречащий подлинным, культуросо-зидающим силам; должна участвовать в строительстве культуры и дей-

478

ствительно способствовать ее обновлению. Предлагаемые читателю работы отражают две фазы в размышлениях Манхейма над этими вопросами.

Он исходит из мысли об упадке старого идеализма и обесценивании противостоящего ему материализма - данная позиция соответствовала тому, что успели узнать и Манхейм, и многие из его поколения и что он охарактеризовал уже в своих ранних работах венгерского периода 8 . Кризис культуры, который, по мнению Манхейма, идет рука об руку с подобными явлениями, однако, вовсе не является поводом к скептической деморализации или чистому «импрессионизму» в отношении к жизни, он — лишь условие нового начала. Эта цель достижима только путем глубокого изучения проблем, в высшей степени конкретных и неотложных, с помощью имеющихся в распоряжении средств культуры. Но, похоже, проблемы, составляющие ядро кризиса, — релятивизм, сопутствующий воззрению, согласно которому «истины» меняются с ходом времени, и редукционизм, выражающийся в убеждении, что понять историю такого рода изменений можно, лишь вскрыв лежащие в их основе материальные, биологические или экономические причины, -- только усугубляются в результате типично современных историко-социологических исследований творений культуры, что в наши дни считается вполне адекватным способом изучения существующих проблем. Таков встающий перед Манхеймом вызов, который он в обеих приведенных здесь работах, хотя и различным образом, констатирует и принимает; и намеченные им здесь цели и планы окажут влияние на все его позднейшие исследования.

Манхейм начал работать над эссе «О своеобразии культурно-социологического познания» в сентябре 1922 г., в небольшой деревушке, расположенной в долине Неккара. К тому времени он прожил в Германии уже три года; во влиятельном журнале «Логос» Манхейм опубликовал рецензию на «Теорию романа» Лукача, в одном искусствоведческом журнале — статью, в которой анализировалось понятие «мировоззрение», в «Кантовских штудиях» - расширенный немецкий вариант своей диссертации на тему «Структурный анализ теории познания», а в ведущем обществоведческом журнале «Архив фюр зоциальвиссеншафт унд зоциальполитик» 9 - рецензию на технического плана работу о классификации наук, или о разграничении наук о духе и наук о природе. Вырисовывающаяся в этих работах позиция подразумевает, что все множество явлений, будь то в науке или в других областях культуры, может быть подчинено лежащей в основе каждой из таких областей «логике» или «систематизации», причем логика эта в свою очередь должна быть представлена как опирающаяся на некую более глубинную реальность. В двух из вышеперечисленных публикаций реальность изображается доступной для онтологического метода исследования, заимствованного из работ Эдмунда Гуссерля; в двух других реальность выглядит доступной для исследования с позиций метода философии истории, наподобие того, что до своего

479

обращения к Марксу Лукач перенял у Гегеля. В обоих случаях Манхейм отвергает претензии теории познания или методологии, берущие свое начало в структуре современных естественных наук, и в то же время заявляет, что голая интуиция, игнорирующая структуры, не в состоянии обрести верифицируемое знание. Поэтому вопросы, которые он ставит перед социологией культуры, касаются не только того, может ли социология говорить о культуре, не затушевывая ее зависимости от мира (подобно членам кружка Георге) или не игнорируя ее специфического характера как культуры (подобно социологам-позитивистам), но и того, может ли такой способ исследования вскрыть логику объектов культуры и показать внутреннюю связь между этой логикой и высшей духовной реальностью.

Работа 1922 г. отражает неразрешенность многих вопросов в непосредственно предшествующих ей публикациях. В двух первых разделах, в которых довольно систематически рассматривается противоречие между философским и социологическим подходом к культуре и тем самым вопрос о релятивизме, Манхейм различает «имманентные» и «неимманентные» интерпретации объектов культуры. Имманентные интерпретации нацелены на эксплицитно или имплицитно выраженное притязание объекта на «общепризнанность» — притязание, какое выдвигают, например, общеобязательный закон, верифицированное теоретическое утверждение, прекрасное эстетическое создание, справедливое моральное действие или что-то в этом роде. Неимманентные интерпретации оставляют в стороне вопрос об общепризнанности и рассматривают иные аспекты объекта, помещая его в контекст, отличающийся от того, который создается его прямым значением. Например, социологическая интерпретация не может ни подтвердить, ни опровергнуть истинность высказываний о мире, которые рассматриваются ею как объекты культуры, обладающие определенным социальным значением. Манхейм подчеркивает, что никто и никогда не сможет создать систему социологической критики познания или... социологической критики человеческого разума^. Оспаривая одно из важнейших программных положений Маркса о социальной сущности идей, он предвосхищает ту критику, которая прозвучит в его последующих работах, заставив говорить в этой связи о «парадоксе Ман-хейма». Манхейм утверждает, что Маркс в характерной для него формулировке своей критики идеологии противоречит сам себе, поскольку не учитывает того обстоятельства, что он не может подкрепить свои утверждения никакими философскими или научными резонами, если, не делая различий между уровнями интерпретации, он рассматривает эти. утверждения только как зеркальные отражения социоэкономических детерминант 11 . Манхейм полагает, что, исправив эти ошибки и проведя необходимые различия, социология культуры утратит свой релятивистский характер и не будет благоприятствовать релятивизму. Общепризнанность становится для нас доступной с помощью феноменологических методов исследований, открывающих необходимые нам онтологически обоснованные принци-

480

пы. Именно эти принципы образуют поле имманентной интерпретации.

Такие методы делают возможной имманентную интерпретацию самой социологии культуры и позволяют оценить ее общепризнанность. Глубинная, соответствующая реальному опыту основа социологической интерпретации заключается, по мнению Манхейма, в способности человека осознавать «функциональный» аспект человеческой деятельности, определять ее место в знакомом по собственному опыту мире социальных действий и взаимосвязей. Эту оценку одной из фундаментальных человеческих способностей следует понимать не как основанную на принципах эмпиризма психологическую теорию первичных восприятий, включающихся в процесс формирования «идей», а, скорее, как постижение первоначальной структуры знания, служащей основой для последующего теоретического развития. Используемое Манхеймом понятие «функция» пришло из области математики и связано с другими математическими терминами, которые он применяет, чтобы показать логический характер связей между социальными и духовными структурами. Социологическая интерпретация, развитие которой он реконструирует, исследует не функцию идей в обществе, а идеи в качестве функций общества. Такое развитие, приводящее к формированию систематических культурно-социологических исследований, происходит в результате того, что философия, отринувшая притязания на преобладание со стороны различных конкурирующих ценностей, открывает «культуру» как процесс создания ценностей и делает ее высшим организующим принципом, а также, вследствие того, что социологические понятия выражают содержание социального мира и осознается взаимодействие между этим миром и областью культуры.

Значительную часть остального текста своего эссе Манхейм посвящает рассмотрению вопроса, заключающегося в том, что это взаимодействие не может быть понято на основе каузальных или редукционистских теорий, опирающихся на положение о базисе и надстройке. В ходе изложения он отчетливо демонстрирует уже упоминавшуюся неразре-шенность поставленных проблем, создавая тем самым неясности относительно сохраняющей главное значение проблемы различия между имманентной и социологической интерпретацией. Чтобы иметь возможность правильно оценить ситуацию, необходимо уяснить аргументацию Манхейма. От редукционизма следует отойти в первую очередь потому, что социология культуры, каковы бы ни были порой ее притязания, не может интерпретировать объекты культуры, соотнося их с некоей лежащей в их основе недуховной общностью явлений. По Манхейму, деятельность социолога культуры в действительности заключается в том, чтобы найти соответствие между лежащим в основе данного продукта культуры «стилем» или принципом и «мировоззрением», отвечающим определенным социальным условиям или социальному положению. «Дух» соотносится с «духом»; и интерпретация мировоззрений играет роль посредника между двумя понятиями культурно-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Это познание возникло в том же жизненном пространстве
Интерес к культуре был связан с убеждением
Образуют зародыш всех революций