<<<     ΛΛΛ     >>>   

Но не только возникновение социологии, но и особого рода субъективность, перспективизм, содержащийся во всякой исторической и социологической постановке вопроса, можно понять в их специфике лишь с учетом направления и смысла общего движения. В общем, мы ведь уже видели, что перспективизм является существенной чертой конъюнктивного познания — но почему для одного пространства опыта существует одна позиция, один угол зрения, для другого — другой

426

(причем эта особенность субъективного подхода к предмету исследования находит свое выражение в аксиоматике выработки понятий), можно понять лишь из определения функции этих знаний для общего движения.

И здесь необходимо указать на одно своеобразное и важное обстоятельство, с которым мы в ходе нашего исследования уже встречались — всякая духовная реальность, хотя и возникшая в одном и для одного определенного исторического пространства в интересах той или иной исторически сложившейся жизненной общности, в своей объективности представляет собой нечто глобальное, тотальное по сравнению с частной позицией, занимаемой частной разновидностью рефлективного познания — даже в том случае, когда это познание возникло в том же жизненном пространстве, в той же общности, в то же время, что и сами познаваемые образования. Тем самым дается понять, что духовная реальность, например, полиса определенной эпохи не обязательно может быть наилучшим образом и наиболее адекватно понята современной этой эпохе теорией. Легко может случиться так, что теория, возникшая позже, по-своему ставя вопросы и рассматривая исследуемый предмет в интересующем ее аспекте, может понять полис этой эпохи глубже, чем теория, возникшая в одно время с этим полисом. Это расхождение между образованиями и их познаваемостью объяснимо также тем, что рефлектирующее теоретическое познание и в рамках индивидуального сознания осуществляется на совершенно ином уровне, чем наивно-духовная настроенность на постижение духовных, смыслосодержащих образований. Жить в полисе, осуществлять в нем определенную духовную деятельность и в этом смысле актуализировать его — это тоже своего рода духовное поведение (то есть не просто растительное существование), но это духовное экзистирование в полисе не имеет ничего общего с его рефлективным познанием. Жить духом полиса — это нечто совсем иное, нежели познавать дух полиса. Один из важнейших вопросов социологии мышления заключается в том, на какой стадии духовной экзистенции духовного образования, живущего своим духом, вообще необходима рефлексия в отношении ее, является ли она (как это называл Гегель) явлением, отражающим снятие или завершение процесса духовного становления.

То, что нетеоретически-духовное познание направлено на сферу духовного, и что духовные образования, являющиеся предметом познания, представляют собой выходящий за рамки частного исторического пространства, существующий во все эпохи объект познания — объект, обладающий выходящей за границы эпохи объективностью — можно видеть уже на примере духовного поведения и рефлексии отдельного индивидуума. Художественное произведение или философская система обладают особой объективностью, которая и по отношению к творческому субъекту, создавшему их, выступает как независимая самостоятельная закономерность. Казалось бы, творческий субъект глубже всех понимает собственное произведение, однако од-

427

нажды созданное произведение даже перед собственным творцом ставит задачу интерпретации. Хотя художник лучше других знает, что он хотел сказать своим произведением (здесь мы имеем в виду смысл, вкладываемый в духовное образование), но он вовсе не обязательно является наиболее компетентным экспертом, когда речь заходит о том, чтобы оценить значение его произведения как объективного, существующего в себе образования. Перед ним может возникнуть проблема понимания лежащих в основе созданного им произведения наиболее глубинных тенденций. На протяжении жизни художник может дистанцироваться от своего произведения или, наоборот, понимать его все глубже, чтобы лишь гораздо позже - словно восхищаясь собственным величием - схватить, наконец, глубочайший смысл собственного творения. Только в этом плане можно придавать смысл таким выражениям, как «Понимать Канта лучше, чем он сам понимал себя» или «Понять Канта значит перешагнуть через него».

На фоне наших предыдущих рассуждений этот на первый взгляд удивительный факт — то, что человек может создать то, что даже он не вполне понимает — объясняется тем, что в произведении всегда содержатся разнообразные моменты, мотивы и элементы, а кроме того, глубокие интенции художественного воления, которые оно вбирает в себя из исторически сложившейся общности. Эти мотивы опираются на воления общности и улавливаются и перерабатываются в произведении творческим субъектом на уровне того дорефлективного духовного перспективизма, о котором мы говорили. При этом легко может случиться так, что хотя художник и включит в свое произведение подхваченный им таким образом мотив, порожденный общностью, он схватит его только с «одной стороны», и лишь впоследствии, в ходе дальнейшего развития истории идей этот мотив раскроется во всей полноте заложенных в нем возможностей, если последующие тенденции и конкретные ситуации, складывающиеся в окружающем мире, смогут выявить и другую его сторону; в качестве примера здесь можно упомянуть элементы гегельянства у Маркса. Сознавал ли Маркс, включая в свою систему элементы гегелевских идей, всю полноту диалектической мысли Гегеля или с его стороны это было всего лишь своего рода кокетством и игрой, когда он украшал свои тексты этими цветистыми фразами, для постижения объективного смысла марксо-вой системы является вопросом второго плана. И хотя установление «смысла, вложенного Марксом», представляется важной и существенной задачей, к нашей постановке вопроса она имеет весьма второстепенное отношение. Нас в данный момент интересует то, что тот диалектический момент, перешедший из определенного духовного течения эпохи в теорию Маркса, вновь смог обрести важное значение для более поздней эпохи, поскольку эпоха эта смогла, опираясь на новые мыслительные конструкции и проблематику, открыть новую форму диалектического познания, которая раньше, может быть, в таком виде абсолютно не замечалась.

428

Разнообразные плодотворные зародыши дальнейшего развития, аналогичным образом объективно заложены в самых различных произведениях и духовных образованиях, и только та теория, которая схватывает и фиксирует это происходящее на двух уровнях сознания усвоение и понимание духовных образований и их самостоятельную объективность по отношению к любой возможной интерпретации, в состоянии адекватно отразить этот своеобразный опыт.

Итак, всякое образование обладает смыслом — как вкладываемым в него, так и объективным, и познание этих смыслов равным образом и составляет задачу интерпретатора. Но эта объективность смыслосо-держащих образований не имеет ничего общего с вневременностью. То, чем в определенный момент времени реально является полис, не имеет ничего общего с мыслью о том, каким образом мог бы существовать полис вообще как явление вневременное (наподобие того, как могла бы существовать справедливая на все времена теорема Пифагора). Такая постановка вопроса является бессмысленным переносом проблематики теоретической сферы на совершенно отличную от нее проблематику конъюнктивной сферы, где существуют лишь духовные реальности, привязанные к определенным пространствам опыта.

Вернемся к центральному пункту наших рассуждении, подведя итоги сказанному — самые различные духовные образования заполняют пространство опыта общности, представляя собой явления как объективного, так и субъективного порядка, в зависимости от того, на каком уровне они воспринимаются — объективный характер они носят на уровне дорефлективной духовной интендированности в процессе их актуализации (это еще называется «жить в образованиях»), субъективность же они приобретают в процессе их рефлективно-теоретического рассмотрения. Взгляд на духовные образования может носить только перспективистский, субъективно-личностный характер - они так же исчезают из поля зрения наблюдателя, старающегося рассмотреть их объективно, наподобие топографической карты, как исчезает местность, когда ее хотят рассматривать с топографической, а не с перспективистской точки зрения. Поэтому содержательное, квалитативное смыслонаполненное познание всегда осуществляется, в сущности, в конъюнктивно обусловленном общност-ном контексте опыта. Ставшее надконъюнктивным, поднятое на уровень абстракции, где оперируют заранее предустановленными, систематизированными вневременными понятиями, это познание хотя и может еще сказать многое об общественной жизни вообще, но оно уже не в состоянии схватить конкретную полноту духовных содержаний, взглянуть на историческую жизнь «изнутри», отказываясь, таким образом, от реальной интерпретации значительной части общественно-исторического опыта.

Всякое конъюнктивное познание несет в себе известную тенденцию мыслительного и познавательного воления, объективные следы которого обнаруживаются на используемом им понятийном уровне.

429

Каждая определенная эпоха исторического развития какой-либо общности насыщена различными конкурирующими друг с другом «миро-волениями», каждому из которых соответствует и мыслительное воление, отличающееся от всех остальных. Способность такого миро- и мысле-воления к экспансии в определенные эпохи настолько велика и значительна, что она подчиняет себе - как мы это уже видели - все возможные предметы и пытается преобразовать в этом духе или, по меньшей мере, завоевать все жизненное пространство. Такое мысле-воление втягивает все возникающее новое в это жизненное пространство и схватывает его, опираясь на эту основу. Так же, как негр включает объекты, созданные цивилизацией, в пространство своего опыта, так и мы, разглядывая и ощупывая новые вещи, вводим их в наше жизненное пространство, вкладывая черты духовности в каждую индивидуальную форму.

Одной из важнейших сторон такого вовлечения столь разнородных явлений в собственное пространство жизни и опыта является рецепция исторических памятников в нашем пространстве опыта. Историческое познание — в той мере, в какой оно является интерпретацией — представляет собой включение духовных реальностей гетерогенного происхождения в наше историческое пространство жизни и опыта. Чтобы иметь возможность понять это положение в полном его объеме, нам необходимо еще раз обобщить то, что до сих пор было сказано нами об интерпретации, сделав прежде всего именно эту проблему интерпретации самостоятельным предметом нашего рассмотрения.

Более подробно мы говорили об особом способе существования духовных образований, так как этот вопрос имеет фундаментальное значение для теории интерпретации.

Понимание означает, в сущности, две вещи — контагиозного характера связь с чужой психикой (абстрактно говоря, это можно проиллюстрировать на следующем примере: — незнакомый человек входит в комнату и мы, не обменявшись с ним и словом, инстинктивно устанавливаем с ним душевный контакт, как бы «заражаемся» им) 36 , и проникновение в жизненный контекст, в рамках которого мы постепенно начинаем участвовать в пространстве конъюнктивного опыта, усваивая его специфические коллективные представления. Если первая форма понимания осуществляется только благодаря нашей способности вступать в душевный контагиозный контакт, то вторая становится возможной в результате нашей духовной способности схватывать смыслосодержащие образования самого различного рода. Даже если предположить, что исходной предпосылкой понимания является общность, с которой нас связывают отношения экзистенциального характера, и в чьих контекстах переживаний мы длительное время принимали участие, все же остается еще одно, совершенно особенное ка-

430

чество — способность схватывать значимость выявленных в контексте переживаний образований как образований и, наоборот, находить путь от них к связанному с ними контексту переживаний. Именно поэтому мы должны были провести четкую грань между двумя этими формами понимания и показать, что значения не совпадают с контекстами переживаний; хотя они и вырастают из них и вновь возвращаются в них, но обладают собственным особым содержанием и особым способом экзистенции. Они не просто знаки, обозначающие нечто другое 37 , а самостоятельные содержания. Поэтому способность находить в своей душе отклик на определенные переживания и вступать в контакт не использовалась в процессе понимания. Эта способность постижения духовных реальностей, принадлежащих определенному пространству опыта или субъекту, хотя и основана на способности непосредственной контагиозной связи, но по сравнению с ней является другой, новой нашей способностью. Таким образом, мы различаем понимание экзистенции (экзистенциально-душевную контагиозную связь) и понимание значений (схватывание смысла, духовное понимание). В живой жизни одно переходит в другое — то первостепенное значение приобретает инстинктивное экзистенциальное «заражение», то мы проникаем в «другого» посредством его духовных объективации (см. Шпрингер). С другой стороны, в процессе понимания духовных реальностей, принадлежащих к определенному пространству опыта, мы схватываем экзистенциально-пер-спективистские значения лишь в том случае, если каким-либо образом осваиваем стоящие за ними пространство и контекст переживаний.

Хотя можно называть пониманием (Verstehen) и схватывание над-конъюнктивного общего теоретического контекста (скажем, теоремы Пифагора), мы хотели бы намеренно и подчеркнуто отделить эту разновидность схватывания смысла от рассмотренных выше двух видов понимания, назвав этот вид схватывания надконъюнктивного теоретического контекста постижением (Begreifen). В соответствии с установленным нами различием между конъюнктивными и общеобязательными смыслосодержащими образованиями мы хотим определить как понимание лишь проникновение в пространство конъюнктивного опыта. Различие между общезначимым точным естествознанием и историографией отражает то же обстоятельство. Специфическое «искусство» историка — интерпретация — применимо лишь к образованиям, связанным с конъюнктивным жизненным пространством и полностью отличается от анализа и объяснения однозначного объективного теоретического контекста, например, цепи выводов в математике.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Когда исходящая из принципов естественнонаучного познания теория приходит к признанию
Это взаимопроникновение обеих методик исследования объясняется тем
Абсолютизировал одно из направлений познания

Ко всей области познания истории