<<<     ΛΛΛ     >>>   

60

не уникальные феномены истории объясняются как специфические комбинации надысторических тенденций, наблюдаемых на уровне общей социологии;

б) единичные причины объединяются и интегрируются в коллективные процессы;

в) такие комплексы причинных импульсов должны быть поняты как структуры, поведение которых нельзя полностью охарактеризовать на основе анализа действий, составляющих их. Причинные взаимосвязи образуют, но не объясняют динамику сложных структур;

г) динамика изменений может иногда пойти прямо противоположным курсом и повернуть существующую тенденцию в обратном направлении. Таков смысл наблюдения, говорящего о том, что ряд исторических изменений носит диалектический характер. Однако изменения, происходящие вследствие борьбы противоположностей, никоим образом не являются универсальной чертой истории — это всего лишь один из ее возможных путей. Аподиктическое утверждение, согласно которому история неизбежно и постоянно движется благодаря кардинальным структурным изменениям, представляет собой одно из догматических положений марксистской теории. Тезис, объявляющий капитализм диалектической противоположностью феодализму, столь же сомнителен, как и соответствующий ему прогноз о тенденции развития капитализма в сторону своего антитезиса. Ученому, исследующему социальные изменения, следовало бы позаимствовать у Маркса не его политическую и пропагандистскую казуистику, а структурный подход к изменениям и динамике истории.

В общей сложности социология может развиваться в трех измерениях: как общая, сравнительная и структурная социология 24 . Социология духа потенциально присутствует в каждом из этих трех типов. Значения и символические акты изучаются на любом из трех уровней. Мы можем, например, на каждом из этих трех направлений исследовать Gemeinschaft (общность) как средоточие созвучных позиций и точек зрения. Можем проследить типы взаимоотношений в рамках общности, проявляющиеся в художественной и юридической форме; можем исследовать типологию их исторических и антропологических разновидностей, возникающих в известных типах общественных ситуаций; и, наконец, можем сузить сферу нашего исследования, сосредоточившись на конкретной юридической или художественной форме проявления единичных структур Gemeinschaft. Короче говоря, социологическое исследование символических актов (или, если использовать общеупотребительный термин, «социология культуры») образует тройственное поле своего исследования на основе тех же источников, из которых возникли три подхода к человеческим отношениям, как таковым. Выбор между этими направлениями не всегда бывает свободным, но представление о том, какой из трех подходов пригоден в той или иной ситуации, играет существенную роль для правильного определения цели исследования в области социологии культуры.

Мы продолжаем утверждать, что гегелевская концепция духа имеет основополагающее значение для предлагаемой нами теории. Поэтому по мере развития наших взглядов на предмет настоящей главы мы будем ссылаться на Гегеля, всячески избегая какого-либо подобия догматической интерпретации его наследия. То, что мы снова избрали Гегеля отправной точкой наших рассуждений, может показаться удивительным. Читатель вправе задать вопрос: какое отношение имеет Гегель к нашему современнику, который отбросил имманентную концепцию идей, принял индивидуалистическую онтологию и отказался от гипостазированных представлений о духе и обществе?

Точка зрения Гегеля заслуживает того, чтобы о ней помнили, в силу его коллективистского, потенциально социологического понимания природы идей. Именно Гегель создал модель структурного подхода к предмету, именно он подготовил мышление последующих социологов истории и гуманитариев к восприятию исторических явлений в едином, всеобъемлющем контексте. И хотя кое-кто из немецких философов истории преуспел в дискредитации этого конструктивного подхода, пустившись, забыв о логике, в кабинетные, чисто умозрительные рассуждения о Боге и мировой истории, первоначальная модель побуждала не только к такого рода спекуляциям. Ложная дихотомия, противопоставившая друг другу имманентную эволюцию и социальную историю идей, явилась результатом раскола в рядах последователей Гегеля. Такая дихотомия была чужда мышлению Гегеля.

Конструктивным моментом в гегелевском подходе была модель, позволяющая обнаружить всеобщую взаимосвязь вещей, скрытую от узкого, фрагментарного взгляда на предмет. Американская социология в отличие от немецкой действует на более прочной эмпирической основе, но ей недостает умения обобщать факты, не хватает общей, всеобъемлющей перспективы, проверенной методики исследования сложных, многосоставных структур. Немецкие социологи не создали традиции проведения контролируемых, подлежащих проверке наблюдений за элементарными явлениями, однако в арсенале их наследия — способность выдвигать плодотворные структурные гипотезы и рассматривать исследуемый предмет под более широким углом зрения. Два этих исследовательских подхода следовало бы сплавить воедино, если социология хочет овладеть искусством анализа как простых, так и сложных явлений, а также техникой как вычленения отдельных явлений, так и интегрирования их в общий ряд.

Сближение этих двух тенденций останется, однако, неосуществимым на практике до тех пор, пока наше научное мышление будет определяться такими полярно противоположными моментами, как обобщающий метод и выборочный (или фрагментарный, «точечный») под-

62

ход к предмету 7 . Таков до сих пор существующий обычай, который установился со времен романтизма и зарождения немецкой исторической науки, получил известную поддержку со стороны повлиявшей на него марксистской теории и был поддержан современной историографией. Эта сомнительная поляризация поля исследования свидетельствует о самонадеянности, оборачивающейся ловушкой для всех, кто строит свою методологию на догматических предпосылках. Подобного рода предубеждения не обещают успеха в работе.

2. Генезис концепции духа

В данном разделе мы попытаемся поэтапно рассмотреть ряд существенных положений гегелевской теории, начиная с носящей коллективистский характер концепции духа. Концепция эта появилась отнюдь не внезапно, не на пустом месте. Мы можем проследить длительную эволюцию концепции духа на протяжении различных, сменяющих друг друга периодов социальной истории, если перечислим ее различные, меняющиеся значения. Сегодня мы в состоянии получить представление о немногих стадиях этой эволюции в основном благодаря исследованиям Хильдебранда, суть которых сводится к содержанию статьи «Дух» в «Словаре немецкого языка» братьев Гримм 25 .

Первоначальное понятие «Дух» не совпадало с современным предметным и социализированным набором значений; оно означало что-то трансцендентное и экстатическое. Гегелевский термин еще отражает оба значения — социально обусловленное и объективированное наследие, выражаемое словом «культура», и тот захватывающий и экстатический опыт, корни которого уходят в ранние периоды развития религии. Употребление немцами термина «Дух», который они предпочитают его синониму — понятию «культура», выдает ту же амбивалентную интерпретацию культуры как накопленное достояние и как состояние духовной обнаженности, раскрытия глубинных пластов души. То, что немецкая философия стремится сохранить оба значения термина, является одновременно и ее слабостью, и ее достоинством. Амбивалентное употребление термина «культура» — несомненная причина значительной части неточностей и ошибок мышления. Другим камнем преткновения немецкой философии является ее постоянная приверженность к примитивной онтологии, неявным образом присутствующей в субъективной интерпретации понятия «Дух». Эта онтология на деле действует как препятствие на пути свежего и независимого подхода к исследованию проблем человеческого общества.

Рассмотрим более пристально примитивную метафизику, увековеченную в термине «Дух». Мы можем проследить ее развитие вплоть до начальной формы, в которой дух еще совпадает с понятием «дыхание» 26 . Вскоре этот материальный образ дыхания начинает в прими-

63

тивно анимистском духе ассоциироваться со средоточием жизни 27 , и реальность обретает двойственный характер, который мы до сих пор обнаруживаем в философских онтологиях нашего времени. В мире чувственных восприятий и вместо него возникает второй мир — мир сущностей. Однако два этих царства не являются дискретными и взаимоисключающими; скорее они рассматриваются как два аспекта любого физического объекта. Дыхание, например, — это и процесс вдыхания и выдыхания воздуха, и сущность жизни. Спиритуализм является результатом длительной эволюции, в ходе которой дистанция между эмпирическим миром вещей и трансцендентным царством сущностей становилась все более ощутимой. Религиозная элита часто играет важную роль в возникновении такого спиритуализма — она склонна распространять свое аскетическое равнодушие к явлениям повседневной жизни на оценку самой жизни, производя ее онтологическую девальвацию. Отрицание мира повседневной, будничной жизни превращает царство духа в средоточие реальности. С этого момента духовные явления становятся реальными — отныне они уже не просто атрибуты дыхания.

Две фазы этого процесса еще присутствуют в мышлении Лютера — он попеременно пользуется обоими терминами — дыхание и дух, но также использует термин «Geist»* только для обозначения духовности. Когда Лютер говорит: «Сотворено небо по слову Господа, и все воинство Его создано дыханием уст Его» и даже еще яснее: «...погибли они от дыхания Господа и духа гнева Его», — он подразумевает первый термин 28 . С другой стороны, мы встречаем нематериальную концепцию духа как самостоятельной сущности в следующем пассаже: «Ибо все это не от духа и милосердие мертво». Здесь «духовное» означает божественное, трансцендентное, противоположное конечному.

Ни одна из данных концепций не имеет ни малейшего отношения к таким вещам, как культура и разум. Эти значения возникнут гораздо позже. Однако было бы ошибкой предполагать, что участие духа в том или ином явлении объяснялось как факт единичного, индивидуального опыта. Мы склонны к такой интерпретации, поскольку наша интеллигенция занималась изучением субъективистских и интроспективных сторон религии. В своей архаической форме обращение к духовности понималось как единичный акт, участвующий в коллективном процессе, и с человеком сообщался дух, с которым одновременно были связаны и другие члены данной общности 29 . Коллективная природа духа, разумеется, не идентична природе общего культурного достояния, каким являются язык и наука; дух, скорее, напоминал приступ охватившего общность недуга. Этот общий экстаз и порождает те примитивные клики одобрения, которыми архаическая социальная группа (в ее древней или современной форме) выражает единодушно принятые решения. В ритуализированной форме эта практика дожила до наших дней в некоторых религиозных институтах. Считается,

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Манхейм К. Эссе о социологии культуры социологии 1 действий
Социология духа
Ведь одно дело сузить диапазон исследования
Развитие которых осуществляется по принципу линейной зависимости