<<<     ΛΛΛ     >>>   

Общими элементами обеих систем является и настойчивое утверждение независимости от всякого авторитета, а также наличие ведущего, который сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести ученика (пациента) к его цели. Кроме того, ни психоанализ, ни дзен-буддизм не являются в первую очередь этическими системами. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления "дурных" желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания.

Обратимся теперь к рассмотрению христианства в его развитии, в отношении которого Фрейд выдвинул обвинение в том, что оно лишало ценности земную жизнь. Как известно, ученые, отрицающие наличие полноценной личности в античности, обычно противопоставляют ей эпоху христианства, которая, согласно их утверждению, впервые засветила факел свободной личности как неповторимой индивидуальности. "Переход … к моральной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве. "Персона" получила также и душу, являющуюся основой человеческой индивидуальности и неуничтожимым, метафизическим ядром личности" 20). Хотя при этом и подчеркивается, что свобода признавалась за человеком отнюдь не во всех отношениях, ибо при феодализме "… "духовно-свободная" личность мыслилась закабаленной физически" 21).

Конечно, нелепо было бы отрицать всемирно-историческое значение христианского гуманизма, провозгласившего личность неповторимой духовной индивидуальностью, свободной в выборе своей линии поведения вне зависимости от каких-либо земных норм и социальных отношений. "Христианство … в своем стратегическом обращении "ко всему человечеству" сосредоточило внимание на морально-этических проблемах, на нравственном начале в человеке как главном условии сохранения им своей личности. Христианство призвало человека глубже заглянуть в себя и осознать себя духовно-личностным существом, свободным от внешнего миропорядка" 22). Правда, данная свобода мыслилась только принципиально - перед Богом и грехом, то есть у личности была свобода выбора: либо впасть в земную жизнь, в грех, и таким образом отпасть от Бога и от вечной жизни за гробом, либо приобщиться к Богу и посвятить свою жизнь аскезе, молитвам и уходу от мира сего в угоду миру иному, вечному ("Царство мое не от мира сего"). Ибо человек, сам по себе, в своей особенности, считался не в состоянии выйти из изменчивого потока вещей, источника страдания, приобщиться к вечности. Отсюда плач по человеку, отдалившемуся от Бога. Таким образом, христианин оказывался в двойственной ситуации: ибо с одной стороны человек - венец творения, имеющий бессмертную душу, ответственный перед Богом и людьми за свои поступки, а с другой - так как человек - раб божий, то он должен отказаться от своей индивидуальности, ибо это было бы непростительной гордыней и привести свою жизнь в как можно большее единение с вечным, божественным началом, а также подчиняться богоустановленному порядку на Земле - "всякая власть от Бога". Эта нацеленность средневековой личности на сверхиндивидуальное, вечное, божественное шла за счет презрения к земному, телесному, тленному, ибо христианин "… стремится перейти из времени земной юдоли в обитель вечного блаженства божьих избранников" 23). Поэтому для христианства характерно абсолютное противопоставление духовного материальному, вечного - тленному (христианский спиритуализм). Далее, поскольку основной акцент в христианстве делается на посмертное воздаяние в "ином мире", то жизнь в "этом" мире ставилась в прямую зависимость от представлений о загробном мире, что делало невозможным свободное развитие личности. Для верующего христианина прошлое - связанное с пришествием Христа и подготовкой этого пришествия, и будущее - связанное со "Страшным судом" и завершением жизни рода человеческого, имели гораздо большее значение, нежели бренное настоящее. При этом церковь, призывая смиренно переносить любые лишения в этой жизни, взамен обещала вечное блаженство в мире ином. Не случайно Гегель, глубоко и тонко понимающий специфику христианского учения, писал о том, что эту религию "… восприняли люди, равнодушные к судьбе, не склонные что бы то ни было защищать или утверждать" 24). Поэтому, хотя в известном смысле справедливо утверждение о подчеркивании христианством самобытного, неповторимого начала в человеке, с другой стороны, оно вело скорее к отрицанию этой самобытности, всецелому растворению личности в Боге, вне которого человек - ничто. "Образ человека - "сосуда", наполняемого разным, внешним по отношению к его сущности содержанием, как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности" 25). Кроме того, подчеркивание христианством духовной сущности человека произошло за счет отказа от его естества, за счет противопоставления и антагонизма его духа и плоти.

Альберт Швейцер, известный протестантский теолог и представитель философии культуры ХХ века, при изучении особенностей раннего христианства пришел к выводу, что "у Иисуса оптимистическая сущность мировоззрения подорвана тем, что он ожидает прихода совершенного мира в результате катастрофы существующего … проникнутое ожиданием конца света, оно индифферентно по отношению к еще предпринимаемым во временном и естественном мире попыткам прийти к организующейся во внешних успехах культуре и занимается лишь внутренним, этическим совершенствованием индивида" 26). Согласно Швейцеру, вплоть до XVIII века миро- и жизнеутверждению приходится противостоять коренящемуся в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицанию. Поэтому он крайне высоко оценивает высказываемую Ницше критику философской и религиозной этики за то, что она не в ладах с истиной и не позволяет человеку стать личностью. Подобная этика смирения, пишет Швейцер, "держалась, собственно, на том, что оставляла туманной саму меру жизнеотрицания. В теории она пропагандирует принцип жизнеотрицания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и хилую идею жизнеутверждения" 27). Поэтому далеко не случайно, считает Швейцер, христианство, несмотря на свою деятельную этику, долгое время не могло полностью посвятить себя мироутверждению. Ибо античное и средневековое мышление оставалось полностью направленным к потустороннему. Только в эпоху Возрождения мощно проявило себя мироутверждающее мышление. К нему пришло христианство нового времени. "Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления, - пишет Швейцер, - претерпевает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро- и жизнеутверждения. Постепенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказаться от этого мира, а преобразовать его. Родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-средневековое представление о Царстве Божьем отвергается, а его место занимает представление, вытекающее из оптимизма нового времени. Эта происходившая … переориентация христианского мировоззрения является решающим событием духовной жизни нашего времени. При этом христианство на всём протяжении своей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется, а в то же время, переходя от пессимизма к оптимизму, утрачивает свою первоначальную сущность" 28).

Церковь настолько не хотела признавать коренное изменение своего мировоззрения, пишет Швейцер, что "когда критическая историография в начале ХХ столетия высказала новую точку зрения, сводившуюся к тому, что Иисус, несмотря на свою деятельную этику, мыслил и действовал в рамках проникнутого ожиданием конца света пессимистического мировоззрения, она этим навлекла на себя нарекания. Ей инкриминировали, что она низвела Иисуса до роли мечтателя-фанатика, в то время как в действительности она лишь положила конец ложной модернизации его личности" 29). Согласно Швейцеру, мироотрицание неестественно. "Оно понуждает нас жить в мире, которому мы не принадлежим, не придавая никакого смысла нашей деятельности в нем. Только мироутверждающая этика может быть естественной и полной" 30). Исходя из такого понимания этики, он приходит к крайне важному выводу о том, что "у человечества нет иной судьбы, кроме той, которую оно сознательно готовит себе" 31).

Известный протестантский теолог ХХ века Пауль Тиллих выделяет три формы экзистенциальной тревоги: тревогу судьбы и смерти, тревогу вины и осуждения, и тревогу пустоты и утраты смысла, которые заданы самим существованием человека, его конечностью и отчуждением. "Небытие, - пишет Тиллих, - угрожает онтическому (т.е. на уровне существования) самоутверждению человека относительно - в виде судьбы, абсолютно - в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно - в виде пустоты, абсолютно - в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно - в виде вины, абсолютно - в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы" 32). Далее Тиллих рассматривает различные виды мужества, которые могут принять в себя эту тройную угрозу небытия, полагая, что такого рода мужество всегда связано с предельным интересом человека, то есть является своего рода "верой". Подобная "вера" есть не теоретическое признание чего-то, вызывающего сомнение, а состояние. Рассматривая подобное мужество, Тиллих выделяет мужество быть частью, то есть утверждать собственное бытие в соучастии, когда коллектив, в котором человек соучаствует, заменяет ему собственное бессмертие. Такой тип мужества он считает подобным стоическому мужеству. "Не вечный покой в Боге, а именно его (человека) безграничный вклад в динамику Вселенной придает ему мужество смотреть в лицо смерти. Для надежды такого рода Бог почти что не нужен. Конечно же, к Богу можно относиться как к гарантии бессмертия, но даже без этой гарантии вера в бессмертие остается непоколебимой. Для мужества быть частью созидательного процесса важно именно бессмертие, а не Бог" 33). Однако, по мнению Тиллиха, если настаивать на случайном характере всего существующего, то случайным становится и бытие человека, что ведет к возрастанию его тревоги. Поэтому он считает, что "мужество, которое принимает эту тройную тревогу [небытия] в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального Я и сила мира этого Я. Ни самоутверждение в качестве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не выводят человека за пределы многообразной тревоги небытия" 34). Таким образом, согласно Тиллиху, необходимость веры связана с базисной незащищенностью человека.

В своих трудах Тиллих рассматривает также крайне важную тему встречи мировых религий друг с другом и с секулярными "квазирелигиями", задаваясь вопросом о том, ведет ли встреча веры с верой к терпимости, лишенной критериев, или к нетерпимости, лишенной самокритики. Всё дело в том, полагает Тиллих, что "если какая-либо группа (как и индивид) убеждена, что обладает истиной, то тем самым она автоматически отвергает все притязания на обладание истиной, которые противоречат ее собственной … это просто другое определение личной уверенности" 35). Например, говоря о раннем христианстве, он пишет о том, что оно считало себя всеобъемлющей религией, полагая, "что всё истинное где бы то ни было в этом мире принадлежит нам, христианам" 36). Аналогичные представления о божественной истинности своих взглядов часто приводили к нетерпимости при встрече мировых религий. В частности, как пишет Тиллих, в средние века ислам фанатически насаждался во многих странах, что, в свою очередь, приводило к нетерпимости и крестовым походам со стороны христианства. Всё это вело к так называемому "псевдовидообразованию" и к созданию так называемых "псевдовидов", описанных американским психологом Э.Эриксоном, когда одна группа людей относится к другой как к враждебному виду, недостойному существования.

Подобную угрозу существованию человечества глубоко прочувствовал Ф.М.Достоевский и ярко ее описал в эпилоге романа "Преступление и наказание". В нем Раскольникову приснилось, как пораженные некими трихинами люди тотчас же становились "бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нём самом и заключалась истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе" 37).

По мнению известного австрийского этолога К.Лоренца, в связи с развитием языка и письменности, псевдовидообразование культур происходит намного быстрее, чем изменение видов. Так, Лоренц пишет о том, что "если мы попытаемся оценить, чем обязано человечество соревнованию между культурами, то на отрицательной стороне счета стоят ненависть и война" 38). Американский психолог Э.Эриксон также считает, что "мировые войны показали: прославление псевдовидов может привести к гибели всего человечества как вида, поэтому до создания универсальной технологии необходимо сформировать универсальную человеческую идентичность" 39).

Понимая глобальную значимость этой проблемы, протестантизм включился в экуменическое движение, с реализуемым в рамках этого движения курсом на признание равноправия всех мировых религий. Так, Тиллих выступает за диалог между религиями, выдвигая принцип дополнительности, полагая, что победа одной религии навязала бы один ответ вместо разнообразных ответов других религий. В этой связи протестантизмом была разработана общая установка, сводящаяся к постулированию "многократного" откровения единого божества в различные эпохи и в различных регионах.

Говоря об опасностях, лежащих на путях культурного развития человечества, К.Лоренц писал о том, что в развитии человечества происходит медленное эволюционное развитие и во много раз более быстрое культурное развитие, которое обгоняет "природу" человека и может делать его врагом культуры, поэтому необходимо исследовать "природу" человека. Тиллих высказывает аналогичный упрек христианской религии в недооценке психического строения человека и его нужд, говоря о том, что "вероучительные положения библейской Вести проповедовались в качестве объективной истины, и отвергались всякие попытки соотнести Весть с человеком в его психосоматическом и психосексуальном существовании. И лишь под давлением общественных движений конца XIX века и развития психологии ХХ века протестантизм стал более открытым для экзистенциальных проблем современности" 40). В то же самое время, оценивая шансы на будущее у нашей культуры, К.Лоренц считал, что впервые в мировой истории мышление, обретенное нашей культурой благодаря ее естествознанию, дает возможность избежать гибели, постигшей все великие культуры прошлого.

Говоря о необходимости веры как в религии, так и в науке, английский психоаналитик Гарри Гантрип писал о том, что многие "верующие в науку" люди проецируют на Вселенную "образ железной цепи необходимости", научный материализм, по причинам собственной безопасности. В этой связи можно заметить, что в основе научной индукции лежит неявно принимаемый принцип единообразия процессов природы, согласно которому всё происходит в соответствии с общими законами природы, который, хотя он и не доказуем рациональным образом, составляет одно из наших главных убеждений. Российский философ В.М.Розин, говоря о ценностных суждениях относительно таких объектов, как "Вселенная", "Метагалактика", полагает, что относительно этих объектов "не срабатывают традиционные критерии обоснования естественнонаучного знания - эксперимент и эмпирическая проверка. Во-вторых, исследователям-космологам при построении своих теорий приходится руководствоваться не объективными критериями, а ценностями и индивидуальными предпочтениями, как в гуманитарной науке. В-третьих, Вселенная и Метагалактика, по сути, не могут быть отнесены к физической реальности, космология - к естествознанию" 41).

Необходимость веры связана и с другой фундаментальной особенностью человека. По мнению Генри Кристала, известного американского психоаналитика, одного из создателей генетической теории эмоций, эффективное отрицание нашей смертности и сохранение надежды незаменимы для поддержания нормального функционирования людей. Ибо аффективным откликом людей и млекопитающих на опасность, которую нельзя избежать, является филогенетически заданный паттерн капитуляции, который может становиться "самодеструктивной реакцией", приводящей к гибели. "По мере развития, - пишет Кристал, - состояние психической травмы становится всё более всеохватывающим, приводя к собственной капитуляции субъекта перед смертью до точки как психологической, так и физиологической необратимости … Неоднократно описывались проблемы массивной психической травмы, возникающие в результате столкновения со смертью и последующих вытекающих из этого событий, которые разрушали целые сообщества людей" 42). Таким образом, по мнению Кристала, травматизация может воздействовать на индивида, подрывая его символизацию жизни.

Необходимость надежды для сохранения жизни человеком поэтически выражена в чудесных строках песни писавшего по-испански португальского поэта 15-16 вв. Жила Висенте, переведенного на португальский Карлосом де Оливейра.

Чем бы жизнь тебя ни дарила,
никогда не теряй надежды,
не смыкай в отчаянье вежды,
а не то твой удел - могила.
Как бы жизнь тебе ни постыла,
как бы всё ни сжигала дотла,
исправляет дурные дела
только в жизни сокрытая сила.
И коль скоро добру после зла
не такая цена, как прежде, -
никогда не теряй надежды
до поры, пока смерть не пришла43).

По мнению Э.Эриксона, в пору поздней зрелости происходит диалектическая борьба между поиском целостности и чувством отчаяния и потери веры в себя. Однако интеграция означает, что человек должен принять неизбежность и необходимость каждого события в своей жизни как объясняемого его причинами.

"Многие люди, - пишет Г.Кристал, - которые пережили тяжелую травматизацию, одержимы вопросами религиозной природы: почему это произошло со мной? Большинство людей не могут смириться с мыслью о сложно обусловленных или случайных событиях, потому что они не могут выносить собственной беспомощности в контроле над своей судьбой. Вопрос, следовательно, стоит таким образом: можно ли, несмотря на всё это, продолжать воспринимать Бога как всемогущественную, всеведущую, благожелательную силу, каким мы его себе представляли? Утвердительно отвечая на этот вопрос, индивид обычно должен прийти к мысли о том, что неблагоприятные события являются наказанием за некоторые "грехи". Таким образом, мы видим, что наиболее частым результатом несчастья является самообвинение и развитие мазохистских наклонностей.

Связанные с религией вопросы становятся более насущными в связи со старением. … Выжившими жертвами предпринимаются отчаянные попытки восстановить и сохранить свою веру в Бога. Однако агрессия и крушение базисного доверия, которые возникли в результате событий холокоста, делают подлинную веру и уверенность в благожелательности всемогущего Бога почти что невозможными. Стремление к религиозному успокоению приводит в результате лишь к наращиванию ритуалов. Если человеку удается при таких обстоятельствах уверовать в какую-либо фундаменталистскую религию, тогда благожелательный Бог будет также и мстительным Богом, требующим, чтобы человек посвятил себя священной войне против дьявола и преобладающе порочного мира.

Отчетливо видно сходство такого решения с параноидальной системой. Люди, не способные завершить процесс траура, а также снедаемые религиозной амбивалентностью, имеют еще одну общую склонность - к созданию монументальных и церковных доктрин" 44).

Говоря о религиозной значимости атеизма, известный французский философ Поль Рикёр пишет о том, что он расчищает место для пост-религиозной веры, веры пост-религиозной эпохи. Ницше и Фрейд, по мнению французского философа, создали критику культурных представлений, за которыми скрываются замаскированные желания и страхи. В частности, они критиковали морального бога, предстающего в качестве как бога обвинения и предписания, так и бога утешения. Подобная архаическая рационализация, считает Рикёр, делает из религии не только абсолютное основание морали, но и моральное видение мира, включенное в спекулятивную космологию. Согласно Рикёру, отмена атеизмом морального бога, бога онто-теологии, в качестве глубинного истока наказания и провидения, может открыть путь к новой трагической вере, лежащей по ту сторону ностальгии по отцу-покровителю. В ней вопрос стоит уже не о человеке, а о бытии как таковом. Подобная вера лежит по ту сторону и обвинения, и утешения. Она обусловлена нашим усилием утвердить бытие в условиях его нехватки. "Теоретическое предположение о длительном и устойчивом существовании, - пишет Рикёр, - является философским эквивалентом надежды на воскресение. Не случайно Кант называет это верование ожиданием. … Это же движение заставляет нас переходить от этики к религии" 45).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

За прошедшее столетие психоанализ человечества религии
Категории средневековой культуры