<<<     ΛΛΛ     >>>   

Такое же толкование притчи предлагает и Роман Сладкопевец в своем пасхальном кондаке "На Воскресение Господне и на десять драхм": "Жена есть Добродетель (αρετή) и Премудрость (σοφία) Создателя, сиречь Христос, Божия Премудрость и Сила". В обоих текстах на уровне логического смысла Премудрость и Христос отождествлены (у Романа, в отличие от Псевдо-Иоанна, это сделано и на словесном уровне); на уровне образной символики самостоятельный образ трудолюбивой и заботливой хозяйки мирового целого хотя и указывает на образ Христа, но в нем не исчезает; наконец, на словесном уровне Псевдо-Иоанн именует Премудрость "светоченосицей Христовой", тем самым как бы отделяя ее от Самого Христа, и Роман по видимости недвусмысленно сливает их воедино, хотя очевидно, что оба автора отнюдь не выступают как представители двух различных теологических теорий, но имеют в виду одну и ту же суть. Для обоих образы Христа и Премудрости стоят между собой в отношениях одновременно и тождества, и различия.

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветленной "твари", существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости. Ибо в мире Софии часть равна целому, чью целокупность она вбирает в себя; в мире Софии низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет. Существует много патристических текстов, связывающих Премудрость с идеей "обожения" (άποθέωσις), освящения и возвышения до Бога человеческого естества. Еще Григорий Нисский (IV век) учил, что Премудрость сообщает человеку "нетление" (αφθαρσία), а его старший брат, Василий Великий, говорил в аналогичном контексте о "богоподобии".

Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной четкостью: "Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости". Мир Софии — это мир "преподобия", уподобления низшего — высшему, плоти — духу, духа — Богу, мир той "аналогии" (αναλογία) между божественным образом и дольним отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареопагит усматривал в иерархии бытия, а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: что же есть София — божественное ли начало или "тварное"? - мы должны ответить: да, божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном "истощении" (κένωσις), устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть; да, "тварное" — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Эта "открытость" образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. — Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со Св. Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово "дух" в семитических языках женского рода — евр. и сир. rwh (в греческом слово πνεύμα среднего рода): недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея rwhh-qdš ("Дух Святый") и Премудрость были очень близкими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселья, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: в тропаре Космы Иерусалимского Св. Духу, начинающемся словами Βασιλεΰ ουράνιε, Παροκλητε ("Царю Небесный, Утешителю..."), эпитет, крайне неточно переданный в традиционном переводе как "жизни Подателю", на самом деле звучит в подлиннике как ζωής Χορηγός, т. е. "хороводоначальник жизни", "хорег жизни", — так что Св. Дух описан здесь как некий христианский аналог Диониса, как предводитель вселенской пляски. Премудрость, которая "была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его" (см. выше), имеет самое близкое касательство к тому "хороводу", который ведет Параклит. Следует, наконец, иметь в виду и общую пневматоцентрическую окрашенность восточного христианства в отличие от христоцентрического характера христианства латинского.

Но каким бы ни было отношение Софии к Лицам Троицы, — она тождественна с Каждым из Них лишь постольку, поскольку Они устремляют Свой свет долу, на освещение твари и плоти. Ибо сама по себе она есть лишь "отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия". Поэтому символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.

Начнём с первой. Добродетели Девы Марии — совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: "Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему", — суть специфически "софийные" добродетели, соответствующие ветхозаветному образу "чистого зеркала". Умозрительная мариология начинается в Византии с Ефрема Сирина (ум. в 373 году), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую "несравненным изяществом" этой непорочности дочерь человеческую, в которой род человеческий получает освящение. Но особый расцвет софиологическое осмысление образа Девы Марии получает с VI—VII веков в культе и богослужебной поэзии. Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии — Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почитании "Взбранной Воеводы" (ή υπέρμαχος στρατηγός). В загадочном Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры, это понимание Богоматери нашло свое суммированное выражение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется "стеною девам" (τείχος των παρθένων), но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования "шатра Бога и Слова" (σκηνή, в традиционном переводе "селение"), ветхозаветной "Святая Святых" иерусалимского храма, позлащенного Ковчега Завета, "непоколебимого столпа Церкви", "нерушимой стены царства". Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим ("честный венче царей благочестивых") он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности, что опять-таки характерно еще для ветхозаветной Премудрости. Автор Акафиста подчеркивает космологическую роль Марии: в ней "Творец явил обновленное творение" (νεόνέδειξεκτίσιν, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызывающий в уме читателя нужную идею: "Спасти желая мироздание ("космос", τον κόσμον), Устроитель мирового целого... (о των όλων κοσμήτωρ)" (начальные слова 9 кондака). Построяя миропорядок как гармоническое единство противоположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой "аналогии" (см. выше), Богородица-София именуется "сводящей воедино противоположное" (ή τάναντία είς ταύτο άνάγουσα, икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, "госпожи философов", по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе девственной матери.

Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о "единомысленной" человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной "кафоличности", "соборности". Если имя Софии есть как бы вещественный знак для "пропорции" между Божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой "пропорции". София — Мария -Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении.

Выражая идею иерархической лестницы между горним и дольним, идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием "обновленного творения", за меньшим концентрическим кругом — Церковью, следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской "ойкумены" в просторном "доме" вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа. Выше приходилось говорить о связи между образом ветхозаветной Премудрости и фигурой царя Соломона, мудрейшего устроителя священной державы и строителя Храма, двояким образом давшего вещественный дом для невещественной святыни; Юстиниан же был для официальной идеологии "новым Соломоном". Это "соломоновское" начало, начало государственности в византийском образе Софии хорошо выражает миниатюра из манускрипта № 6 Королевского собрания в Копенгагене: справа на высоком троне, в царской одежде и венце восседает Соломон, бодрым и проницательным взором широко раскрытых глаз взирая на зрителя; у его ног на простом табурете сидит Иисус сын Сирахов, являя собою образ скромного мудреца, несколько напоминающего античных философов; а из-за роскошной колоннады с аканфовыми капителями, замыкающей сцену сзади, подымается по грудь фигурка самой Премудрости, в Богородичном мафории и со свитком в руках. Благоверное царство и благочестивая ученость — вот две равновеликие формы проявления Софии в мире людей. Собирая космические тела в устроенное мироздание, собирая разрозненные мысли людей в дисциплинированный интеллектуальный космос, Премудрость собирает и земли, города, страны в централизованную сакральную державу. Ибо государство тоже есть ее "дом".

Таковы главные смысловые грани древнего символа Премудрости Божией. Нет нужды напрягать фантазию, чтобы представить себе, каким новым блеском засверкала каждая из них для современников и единомышленников князя Ярослава и митрополита Илариона. Возьмем, например, присутствующий еще в ветхозаветном образе Премудрости и, в конце концов, в самом слове "Премудрость" момент сакрального интеллектуализма. Более старые, нежели киевская, культуры, например византийская, после всех своих кризисов слишком хорошо знали горькую реальность разлада между верой и разумом, чтобы уберечь во всей наивной полноте мечту о единстве "страха Божия", являющего собой, как известно, начало ветхозаветной Премудрости, — и подвижной тонкости самозаконного ума. Не то на Руси: здесь еще длилось первое приобщение к христианству и одновременно к интеллектуальной культуре, когда то и другое выступает почти в тождестве. Митрополит Иларион недаром видит в обращении Владимира не только подвиг веры, но и подвиг разума, "остроумия": "Ты же, о блаженниче, ...токмо от благаго смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец". Веровать в единого духовного Бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в богов примитивного язычества: именно потому святее, что умнее, и потому умнее, что святее. Вера в невидимое, в то, что неподвластно грубому чувственному восприятию, воспринимается на этом этапе как особо высокая ступень разума. "Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?" — вопрошает Иларион Владимира. Ибо у акта веры и акта разума есть по крайней мере одно общее свойство: оба они требуют сознательной сосредоточенности, требуют внутренней бодрственности, как бы пробужденности от полусна примитивного родового сознания, — требуют нового чувства ответственности. Эту "просветительскую" сторону христианизации Руси ее передовые люди должны были воспринимать особенно остро именно в княжение Ярослава, коль скоро киевский летописец, уподобив Владимира пахарю, именно Ярослава, "Мудрого" учредителя книгохранилища (при храме св. Софии!) и школ, сравнивает с сеятелем, "се же насея книжными словесы сердца верных людей". Для тех, кто переходил к "духовной" вере, к незримому Богу и к святоотеческим учителям от культа Перуна и Волоса, вера принимала прежде всего облик грамотности, книжности, любо-мудрия — любви к Премудрости-Софии.

То же относится и к другой грани интересующего нас символа — к идее городского устроения и государственности. Характерное для позднеантичного христианства трагическое переживание антагонизма между "градом Божиим" и "градом земным" — чувство, порождавшееся ужасами упадочного римского урбанизма и вылившееся в целом ряде красноречивейших текстов от новозаветного Послания к евреям до Августина, — совершенно чуждо молодой христианской культуре. Для вчерашних варваров, впервые пробужденных к "духовности", Церковь и школа, держава и город являют одну и ту же идею осмысленного порядка, схватываемую в единстве: кризисы и трагедии, которые принудят к более точному разделению идей, придут позднее. Западная Европа пережила пору наивной недифференцированности религиозных и государственно-цивилизаторских идеалов в эпоху Карла Великого (768—814), когда средневековое христианство обернулось не столько монашеско-аскетической, сколько придворно-воинской гранью, выступая в полном единстве с мирскими устремлениями к правовому порядку, градостроительству и образованию; теперь эта пора пришла и для Руси. Но есть и разница: если Карла Великого отделяли от крестившего франков Хлодвига (482—511) три столетия, то для современников Ярослава крещение Руси было близко, как вчерашний день. Поэтому переживание блеска державы и градостроительства как осуществления замысла Бога было здесь едва ли не полнее.

Русская государственность только после крещения Руси получает возможность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космического размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной · культуре, своей обособленностью от необращенных "невегласов". Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Летописец говорит о Борисе: "Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен..." Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно исповеданному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: "боляры умудри". Мы должны воспринять эти слова в их контексте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли русской искусству правления. С Премудростью русская священная держава нисколько не ниже греческой священной державы; недаром тот же Нестор приравнивает Владимира Константину Великому. А значит, и столица Владимира равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за полтысячелетия до того главный храм Константинополя, — имя Премудрости — Софии.

Вернемся к молитве Илариона о Русской земле. Вот ее полный текст: "Миръ утверди, страны укроти, гладь угобзи, владыкъ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады разсели, Церковь Твою възрасти". Молитву за "грады" мы находим на весьма важном месте — непосредственно перед молитвой за Церковь. В эту эпоху Русь переживала — впервые! — стремительный взлет градостроительства, который должен был оказывать на воображение русских людей сильное воздействие. Упорядоченное и замкнутое внутреннее пространство города, организованное вокруг храмов, отгороженное крепкими стенами от хаотических просторов степи, где рыскали печенеги, место княжьего суда, средоточие веры и учености, — пространство это являло свежему взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного "дома" Премудрости, обособленного от "тьмы внешней", о котором мы едва можем иметь смутное представление. И в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом: город — это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала — Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому. Вот как Иларион в своем обращении к Владимиру говорит о храмоздательской и градостроительской деятельности Ярослава (в крещении Георгия): "Сынъ твой Георгий..., иже недокончанаа твоа доконча, акы Соломонъ Давыдова, иже домъ Божий великый святый Его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему, юже съ всякою красотою украси, златомъ и сребромъ и камениемъ драгыимъ, и съсуды честныими, яже церкви дивна и славна всемъ округныимъ странамъ, якоже ина не обрящется во всем полунощи земнемъ, от востока до запада, и славный градъ твой Кыевъ величествомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоя и градъ Святей всеславнеей, скорей на помощь Христианомъ, святей Богородици, ейже и церковь на великыихъ вратехъ създа во имя перваго Господскаго праздника святааго Благо-вещениа, да еже целование Архангелъ дастъ Девици, будеть и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! Къ граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою".

Мы узнаем в этом исключительно богатом мыслями тексте весь круг софиологических мотивов, прослеженный нами ранее в ветхозаветной и византийской традиции. Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, город как средоточие "округныихъ странъ... от востока до запада". Ярослав Мудрый приравнивается такой софиологической фигуре, как Соломон, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в свое время Константинопольская св. София, сопоставлена с Соломоновым Иерусалимским храмом; более того, она многозначительно именуется "домом" (срв. слова Книги Притчей: "Премудрость построила себе дом"). И образ для всего этого упорядоченного и освященного мира города и державы — Богородица в Благовещении, несущая внутри себя воплощаемый мировой смысл — Логоса.

В свете этих слов мы и должны усмотреть значение интересующей нас надписи по краям конхи апсиды главного алтаря Софии Киевской: о θεός εν μέσω αυτής, καί ου σαλευθήσεται, βοηθήσει αυτή ο θεός το προς πρωί πρωί.

Эта надпись воспроизводит стих VI псалма 45 (по счету, принятому в синагогальной традиции, — 46). Весь псалом построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого Богохранимого града. Вокруг этого града бушуют стихийные катаклизмы и военные бури: "Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются воды их, трясутся горы от волнения их... Восшумели народы, двигнулись царства... Придите и видите дела Господа, какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнем" (ст. 3—4, 9—10). Но для града и дома Божьего вся эта игра космических сил оборачивается весельем, ибо он надежно защищен присутствием Бога: "Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди него; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра" (ст. 5-6).

Надпись идет над головой мозаичной фигуры Богородицы-Оранты в конхе апсиды и находится с этой фигурой в очевидной смысловой связи. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе мозаик Софии Киевской совершенно исключительное место. Это изображение, имеющее в высоту 5,45 м, бросается в глаза каждому входящему в храм и до всякой рефлексии воспринимается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Каков этот образ?

Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусству, — поднятые до уровня головы руки — есть жест молитвы. Но сказать так — значит сказать еще не все. Слово "молитва" слишком легко воспринимается после веков новоевропейской культуры в настроенческом, сентиментальном, психологическом, пиетистском духе, как "Andacht"; средневековая архаика понимала молитву иначе и притом более жизненно. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место в Библии, где описывается именно такой жест. Согласно повествованию Книги Исхода, во время тяжелой битвы израильтян с амаликитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки воздетыми, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одолевали враги. Участие Моисея в битве даже по чисто физической своей трудности не уступит труду каждого ратника. В свете этого эпизода, популярного в средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мозаике. Эта молитва — многотрудное духовное воинствование "за други своя", "духовная брань", воински-непреклонное "дерзание" перед Лицом Бога, напряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине "Воевода" для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа. И здесь еще раз приходится вспомнить античную эллинскую Премудрость — Афину, которая в Аттике носила наименование "Передового Бойца" (ΑθήνάΠρόμαχος, изображенная, между прочим, Фидием): афинский народ верил, что в битвах, угрожающих его существованию, Афина выйдет биться за него в передних рядах. Бранный труд Паллады переведен здесь в плоскость молитвенного усилия, в плоскость духовного, но не потерял существенных черт своего изначального характера. Жест киевской Оранты духовен, но присутствующий в нем момент телесного усилия и воинской непреклонности делает изливающуюся в нем доброту очень несентиментальной и родственной по духу доброте воина. Такой должны были видеть свою небесную Заступницу воины из дружины Ярослава.

Вторая примечательная черта Оранты — ее пропорции. В. Н. Лазарев замечает относительно них: "Фигура Оранты... слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1:3). Если бы мастер учел перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придает ей несколько архаический характер".

В. Н. Лазарев отмечает большую одухотворенность в близкой иконографически и хронологически мозаике нарфика храма Успения в Никее; но очевидно, что греки XI столетия, современники тончайших умозрений Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, нуждались в ином образе божественного представительства, нежели сподвижники Ярослава. Кто бы ни был родом мастер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понимании запросов и чаяний русских людей, что его творение стало не только фактом истории византийского искусства, но и страницей истории духовной культуры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и непреклонный, ее округлые сильные плечи, ее широкие ладони с не слишком удлиненными пальцами, ее надежные, устойчиво стоящие ноги, твердо прорисовывающиеся под широкими складками хитона, — все это дает живой образ молодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам эллинского умозрения, но еще простодушного и немного мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного. Позднее придет время для изображений Богородицы, вытягивающихся вверх, как "светоприимная свеща". Для нашей эпохи был важнее другой образ, из того же Акафиста, образ, который народная мысль связала с киевской Орантой: "нерушимая стена". Если бы одухотворенность Оранты была более монашеской и менее воинской, если бы ее фигура была более хрупкой и менее устойчивой, она не смогла бы являть столь важный для идеала Софии символ заградительной стены против сил разрушения, против "тьмы внешней".

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Его принадлежность к позитивному историко культурному знанию никому
Книга премудрости соломона