<<<     ΛΛΛ     >>>   

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, "занимая ближайшее к Зевсу место", как замечает великий знаток мифов Плутарх. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть "эгидодержцы", αίγίοχοί; она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее "равнозначности" с Зевсом. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы "бог вообще", соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину "божьей мудростью" (Φεοΰ νόησις). Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию "Премудрость Божия", — только употребляя вместо слова σοφία его синоним νόησις.

Но нам пора вернуться к речению σοφία. Греческая литература начинается для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место "Илиады" (песнь 15, ст. 410-413):

...αλλ' ως τε στάθμη δόρυ νήιον εξιθύνει
τέκτονος εν παλάμησι δαήμονος, ος ρά τε πάσης
ευ εἰ δῆ σοφίης υποθημοσύνῃσιν Άθήνης,
ως μεν των επὶ ίσα μάχη τέτατο πτόλεμός τε...

Дословный перевод этих строк гласит: "Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война". Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо "зодчий", τέκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοφία, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего "обыденного", житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοφ'ιης и Άϋήνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического "домостроительства" Афины. Запомним: высокое слово σοφία первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой σοφία лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοφία в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект "мудрости", резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозрительную "мудрость" (σοφία) жизненной "добродетели" (αρετή): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель — земными делами. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, "гармонии сфер". Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы.

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер "мудрости" послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории σοφία обстоятельные рассуждения в своей "Метафизике" и определявший ее как "знание о причинах и источниках"и "знание о сущности", многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть σοφία. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает "мудрость" как "знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности" (ουσίαςνοητῆς), а возникшие в платоновском кружке "определения" — как "априорное (ανυπόθετος) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего.

Здесь "мудрость" все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию "софии", уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νόησις της νοήσεως), очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, "софийности", может быть в настоящем смысле приложен только к ней.

Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что σοφία "есть нечто великое и приличествующее лишь божеству", а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает "истинную мудрость (σοφία), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (της εαυτής σοφία), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины". Но эта же платоническая самодовлеющая "мудрость самой себя", покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как σοφία космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию σοφία как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояющее начало "Мастером", "Ремесленником" (буквальное значение слова δημιουργός, "демиург", которое было весьма ходовым и обыденным). "Всякий добрый мастер, — поясняет это словоупотребление Прокл, — владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет". И этот построяющий космос "Мастер" во время своей работы держит в уме некий "вечный образец" своей мудрости. Понятая как творчество, как реализация замысла, σοφία есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, "живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла".

И как на заре, так и на закате античности ее понятие σοφία выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афину: "демиургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (σοφία)"; выясняется, что к этой воплощенной, олицетворенной "мудрости" можно обращаться как к живому лицу: "Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной (νοερας — "умной" в староправославном смысле этого слова!) силы". В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга. И на вопрос: что такое σοφία? — можно ответить: это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. И на вопрос: что такое Афина? — можно ответить: это "демиургическая мудрость", устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, домы и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания.

И все же понятие "мудрости" в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишенным личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особенности философская категория обладает внеличной отвлеченностью, для которой олицетворения, подобные наблюденному нами у Прокла, внутренне не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный "ипостасный" облик "Премудрости" (hkmh, hkmwt) складывается с глубокой внутренней необходимостью. Здесь имели значение две предпосылки.

Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от Него. Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в ветхозаветных текстах почти как равнозначные: rwh 'Iwhim или rwhjhwh ("Дух Божий" или "Дух Яхве"), škjnh ("Присутствие"), mmrh ("Слово") и др. К этому же ряду относился и "Закон" (twrh "Тора"), который был для иудаизма некоторым аналогом того демиургического софийного "образца", о котором говорил Платон (см. выше): как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, "Бог воззрил на Закон и сотворил мир".

Но, во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или "как бы лицо"), как второе и подчиненное Я Бога. И вот в позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) мы встречаем образ "Премудрости Божией" (hkmh или hkmwt 'Iwhjm), описанной как личное существо, — или, если угодно, олицетворенное; но тогда мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несравнимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла. В этом заключено различие, грань между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом. Но и сходство велико. Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его". Как и σοφία, слова hkmh и hkmwt — женского рода, и в пассивном образе "чистого зеркала действия Божия" мы угадываем женственные черты. Далее, Премудрость в своем отношении к Богу есть специально Его демиургическая, мироустрояющая воля, — аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не могший получить в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени. "Когда Он уготовлял небеса, — говорит библейская Премудрость о своем сотворчестве с Отцом, — я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими". Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия ("давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его"), более того, некоей геометрической организации мирозданья ("круговая черта по лицу бездны"), — что заставляет вспомнить платоновский образ "бога, занимающегося геометрией"; и описание Премудрости как "художницы", по законам божественного рукомесла строящей мир, — что снова сближает ее с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное "веселье" — то, что в переводе на язык платонизма следует назвать творческим Эросом; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к "сынам человеческим" (из X и XI глав той же Книги Премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, — как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам придется говорить ниже; перед этим необходимо еще одно небольшое замечание о космогонической ее природе.

Дело в том, что Hkmh — Премудрость — в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно r’šjt (в греч. передаче αρχή). Подлинное значение слова r'sjt современному человеку не так легко осмыслить: его словарный перевод — "начало" (то самое "начало", в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала. Во-первых, r'šjt этимологически восходит к r'š — "голова" — и потому означает как бы "главное"; но во-вторых, и r'šjt, и греческое ἀρχή, как и hkmh = hkmwt, суть слова женского рода, что в контексте общечеловеческой эмблематики рождения и материнства приобретает немалое значение. Приравненность понятия r'šjt понятию hkmh, правда, не может быть с полной недвусмысленностью продемонстрирована на самих текстах ветхозаветного канона, но зато древняя иудаистская библейская эксегеса осуществляет эту приравненность очень наглядно. Арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия "В начале (br'šjt) Бог сотворил небо и землю" поясняющим вариантом: "В Премудрости (bhkmh) сотворил Бог небо и землю". Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия.

Но София-Хокма являет собой не только пассивно зачинающее лоно и "зеркало славы Божией" (такова ее роль по отношению к Богу): по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом — один из главных символов библейской Премудрости: "Премудрость построила себе дом (bjt)", — такими словами начинается знаменитая IX глава Книги Притчей Соломоновых. Дом — это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в "софиологической" Книге Притчей мы читаем похвалу миру: "Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором". За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки мудрость в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык по примеру греческого глубокомысленно именует целомудрием (греч. σω-φροσύνη). Сквозь все наставления Книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль — строящей и разрушающей, собирающей и разрушающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой — Премудрость, образ второй — "злая жена". Когда мы читаем: "Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками", — мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого ал-легоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух бытийственных принципов сплочения и распада. Ибо повсюду — в малой вселенной человеческого дома и в большом доме бого-зданной вселенной, в быте людей и в бытии миров — друг против друга стоят все те же Премудрость и "неразумная жена". Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости: "Вот четыре малых на земле; но они мудрее мудрых: муравьи — народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши — народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает она стройно...". Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумению и ставить перед сознательным выбором между собою и "неразумением". Притом существенно, что зов Премудрости к человеку раздается "с возвышенностей городских", во всенародности благозаконного города: "Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: "кто неразумен, обратись сюда!" И скудоумному она сказала: "идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие и живите, и ходите путем разума".

Сплачивая людей в осмысленную и упорядоченную общность дома, города и народа, устанавливая между ними то согласие, которое так проникновенно описывается в псалме 132, hkmh в своем человеческом и общественном аспекте есть именно этот дух общности и сплочения, "соборности". О škjnh ("присутствии" Бога) — теологической категории, более или менее эквивалентной "Премудрости", — Талмуд говорит: "Когда все пребывают в единомыслии, они получают škjnh. Поэтому Гиллель учит: "не обособляйся от общности". В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные "софиологические" книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.

Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой "духовности". Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: "Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи". Вся XXXIX глава Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова есть гимн сакральному интеллектуализму раввинского типа, умственной собранности и бодрственности, противостоящей безответственному образу мыслей непросвещенного язычника, "невегласа". Здесь святость тесно смыкается с культурой и тонкостью ума, а грех с грубостью, — настроение, часто выступающее и в Талмуде: "Грубый человек не страшится греха, и невежественный человек не может быть свят,... и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым..."

Первые ученые богословы христианства приняли библейскую идею Премудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслителей типа Филона. У Оригена мы читаем: "Если возможно помыслить бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превыше всякой твари Премудрость Божия справедливо говорит о себе: "Бог создал меня началом путей Своих". Эта весьма содержательная дефиниция представляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тождественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первообразов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным "образцом", которым, по Платонову "Тимею", руководствовался при построении космоса демиург; мы по всей видимости не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность -"одушевленным и как бы живым", причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно ("... если возможно помыслить ... как бы живое..."). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же "Тимее" отчетливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо; и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библейским традициям. Очевидно, у "Бога живого" и Его Премудрость должна быть живой — не только субстанцией, но и ликом.

Но каков же он — лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса. Сами понятия Премудрости (σοφία) и Логоса (λόγος), τ. е. разумно-оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и Самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца, — все это опять-таки подходило к Сыну; далее, космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе, δι οι) τα πάντα έγένετο ("Имже вся быша"); наконец, если дело библейской hkmh состоит в том, чтобы реализовать принцип вечного блага в мире людей, сводить его с небес на землю, то где это дело могло обрести более выразительный символ, чем в "вочеловечении" Второго Лица Троицы? Притом всем были памятны слова апостола Павла, прямо называющего Иисуса Христа "Божьей силой и Божьей премудростью (σοφία)". Поэтому не приходится удивляться тому, что для начала христианская философия не могла освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу. Более того, когда Иероним цитирует уже упоминавшийся нами текст Иерусалимского Таргума "В премудрости сотворил Бог небо и землю", он переводит его — не только на латынь с древнееврейского, но и на язык христианской теологии с языка талмудических толкований — так: "В Сыне (inFilio) сотворил Бог небо и землю". Особенно часто прилагает ко второму Лицу Троицы имя Премудрости Ориген: "Каково имя Премудрости? Иисус, ... дабы и нам Сей человек уделил взаимную эту сопричастность, дабы воспринявши ее мы стали премудрыми, разумеющими в Боге и человеках, добродетелями украсив душу во Христе Иисусе", — таких мест у многоученого александрийского теолога можно найти много. Но и ортодоксальнейший Афанасий Александрийский именует Христа "единородной Премудростью". Приравнивание слова "Премудрость" к другим христологическим обозначениям типа "Слово" (λόγος), "Сила" (ούναμις), "Путь" (Οδός), "Истина" (αλήθεια), "Жизнь" (ζωή) и пр., проникает и в литургическую поэзию; так, Косма Иерусалимский обращается к Христу: Σοφία, λόγος και δύναμις ("Премудрость, Слово и Сила").

Однако христологическая интерпретация не только не исчерпывала для деятелей патристики, а позднее для ученых византийцев сущность Софии, но и не могла иметь вполне буквального смысла. Прежде чем мы убедимся в этом на основании текстов, рассмотрим два априорных тому доказательства. Первое — догматическое: как-никак, Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог "сотворил" ее "началом путей Своих", — и если Ориген в доникейскую эпоху и в рамках своей неортодоксальной христологии мог относить эти слова ко второму Лицу Троицы, то после арианских споров говорить о сотворенности Логоса было немыслимо. Коль скоро в Премудрости присутствует хотя бы тень "тварной" природы, значит, она может быть приравниваема Сыну в определенной системе отношений, но не отождествляема с Ним в собственном смысле слова. Христос "есть" Премудрость, но Премудрость еще не "есть" Логос. Второе доказательство относится не к догматическому, а к образному уровню: из древнего иудео-эллинского образа Премудрости — всезачинающего материнского лона бытия, заботливой хозяйки космического "домостроительства" — невозможно исключить его женственные черты. Безусловно, мы должны остерегаться усматривать в Софии "Вечную Женственность" в том модернизирующе-сентиментальном смысле, который присваивали этому символу Готфрид Арнольд или Владимир Соловьев: София есть женственность как раз в такой мере, что это нисколько не может помешать ей символизировать Христа. Пример поможет пояснить дело.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

История культуры традиции мудрости
Божия премудрость