<<<     ΛΛΛ     >>>   

В той же схеме вместо пчелы могут выступать жаворонок, кулик, галушка-ключница и сама весна. Особенно интересно, что в этом же месте схемы появляется и Мати Пречистая:

Сама Мати Пречистая А лето отмыкала...

На улицу выходила... Ой, дай, Боже, лето,

Ключи выносила, Зароди, Боже, жито...

Да зиму замыкала... Прасковьюшка мала,

Да зиму замыкала, Стоя жито жала...

(ПКП, № 424)

Сочетание в одном тексте Мат(ер)и Пречистой (в начале) и Прасковьюшки (в конце), как и ряд других фактов, позволяют сделать предположение, что в прототипе подобных веснянок эти два образа могли сводиться к одному. Относительно последнего можно строить ряд догадок, в частности, на основании того до сих пор обычно игнорируемого факта, что Парасковья довольно постоянно выступает в тексте вьюнишных песен, исполняемых весной специально для молодоженов. Ср.: С молодой своей женой | Да с Прасковьей молодой. \ Вьюнец молодец, \ Вьюница, эй, молодая (ПКП, № 481) или: Спит вьюнец-молодец \ Со вьюницей со своей, \ Со вьюницей со своей, | Со Прасковьей госпожой. \ Ты поди-тка буди \ Свою молоду жену, | Парасковью госпожу, \ Дочь Ивановну (ПКП, №485) и т. д. Если I учесть обычное продолжение подобных песен (...Я кросеница дотыкала... | Я ткала, я пряла. \ Я шелком шила \ И по золоту ходила...), становится весьма правдоподобным предположение, что за образом Прасковьи, адресата данной вьюнишной песни, так или иначе соотносимого с Мати Пречистой, вырисовывается Параскева Пятница, которая на Севере Руси конкурировала с Богоматерью, отчасти дублируя ее (ср., например, известные иконы, где на одной стороне изображалась Богоматерь, а на другой Параскева). Вместе с тем в других работах была установлена несомненная генетическая преемственность Параскевы Пятницы и языческой Мокоши (ср. мотивы родов, плодородия, ключей, воды, прядения и т. п.). Гипотетично, но вполне правдоподобно восстановление мотива супружеских отношений Мокоши и Громовержца (Перуна) и наказания ее мужем21. Таким образом, традиция выстраивает два ряда: первый — Прасковья (молодая женщина, только что вышедшая замуж, объект вьюнишных песен или даже ритуала свадьбы — случай невесты) — Параскева Пятница, где Прасковья — имя женского персонажа, выступающего в последнем звене той традиции, которая начата Параскевой Пятницей; второй — Мокошь — Богородица — Параскева Пятница, где старые языческие ценности соотносятся и частично ассимилируются новым христианским персонажам22. Оба эти ряда перекрещиваются и создают ту сеть отношений, которая позволяет любое конкретное событие на эмпирическом уровне развертывания традиции сразу же соотнести с прецедентом, имеющим сакральную ценность образца (модели) по преимуществу. Подобно тому как основной праздник (ритуал) разворачивается в наиболее сакральном месте (некий центр вселенной) и в наиболее сакральное время (например, на стыке Старого и Нового года, когда Хаос вступал в решающий поединок с Космосом), которые (т. е. место и время) прообразуют как первоначальную ситуацию, актуализируя связи с ней эмпирического настоящего, так и выбор того же имени, что было у мифологического персонажа эпохи творения, восстанавливая тем самым для рядового члена коллектива номенклатурную и ипостасную23 преемственность внутри данной традиции и обеспечивая трансляцию культурных моделей по временной цепи с наименьшими потерями.

Примечания

1 В данном случае речь идет об установлении более конкретных отнесений данного явления и/или его мотивировок (содержательных, функциональных, хронотопических и т. п.), чем те, которые принимались раньше. В этом смысле особенно характерны работы Д. К. Зеленина, посвященные культу «заложных» покойников, русалок, обычаю «греть покойников», древнерусской братчине и т. п.

В более общем плане см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. — В кн.: Типологические исследования по фольклору. М., 1975, с. 44—76.

3 См.: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. — Сб. МАЭ, т. IX. Л., 1930. Ср. Frazer J. G. The Golden Bough, III. London, 1922, § 1, Personal Names Tabooed, p. 318—334; Havers W. Neuere Literatur zum Sprachtabu. Wien, 1946; Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. — Труды VII МКАЭН, М., 1970, т. 5.

4 Ср. идею Ж. Дюмезиля (и С. Викандера), согласно которой данный мифологический персонаж, входящий в сюжет основной ситуации, отражается на разных уровнях системы в виде аллоперсонажей, соответственно изменяя функции по шкале, определяемой некиими общими принципами.

5 См. о нем: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

6 Лихачев Д. С., Панченко A. M Смеховой мир Древней Руси. Л., 1976. Ср. также связь человека с одноименным ему святым угодником-покровителем.

7 Ср. эффектные примеры из кн.: Никонов В. А. Имя и общество. М., 1974, с. 12—13: «У Наумки дети Ивашко 17 лет, Ивашко же 15 лет, Ивашко же 11 лет» или: «у Первушки Тихонова дети Ивашко, да Ивашко ж, да Ивашко, да Ивашко ж». Ср.: Иваны как обозначение всего русского парода и Иван как обозначение любого русского как в сказках, так и в анекдотах, присловьях, поношениях, ругательствах, неприличностях и т. п.

8 См.: Топоров В. Н. К проблеме жанров в фольклоре. — В кн.: Матер. Всесоюзн. симпозиума по вторичным моделирующим системам, I (5), Тарту, 1974, с. 14—15; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

9 Ср. также: Ильин день, ильинский бык, ильинские кости и т. д.

10 Показательно, что в греко-римском искусстве Исида изображалась сходно с Герой, женой Громовержца, а в дальнейшем некоторые ее черты были перенесены на Богоматерь (Исида с Гором на руках как прототип Богородицы с младенцем Иисусом), не говоря уже о том, что Исида, владычица земли, связывалась со змеей, колосьями, лотосом, рогом изобилия, мистериями типа элевсинских. Вообще если в мифе об Осирисе и Исиде видеть трансформацию основного мифа (к чему есть основания), то она оказывается связанной с радикальным изменением характеристик персонажей и «перевернутостью» отношений.

11 Ср. также: сидоры, т. е., видимо, Сидор и Сидора (где Сидора-Марья из Сидор-Марья), или сидоры 'коблы'.

12 Сама эта сказка, сохраняющая очевидную связь с ритуалом (ср.: Огни горят горючие, \ Котлы кипят кипучие, | Точат ножи булатные, \ Хотят козла зарезати), подчеркивает мотив замышляемого убийства козла (ср.: заби(ва)тъ козла и драть козу). Существенно, что заклание козла не состоялось, смерть оказалась мнимой, как и в обрядах убийства козы, за которым следует ее оживление. Не менее важен мотив травестийности: козел — не что иное, как превращенный Иванушка. Ср. также связь козла с мотивом плодородия. Тема брата и сестры в связи с козлом появляется в сказке «Козел хочет съесть брата и сестру» (см.: Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губ. Пг., 1915, с. 53—54). В народных представлениях козел — инцестуозное животное. — Особо надо отметить мотив забивания-зарезания козла и соответствующие обряды. — О чешских и словацких обрядах, связанных с закланием козла дедом, писал в свое время П. Г. Богатырев. Ср. также Топоров В. Н. Русск. заби(ва)ть козла II Studia linguistica Vasilii filio Issatschenko... Lisse, 1978, 425—433.

13 См.: Поэзия крестьянских праздников / Сост. И. И. Земцовский. Л., 1970, № 452 (далее: ПКП).

14 О польском Краке как трансформации Громовержца см. в ряде работ В. В. Иванова и В. Н. Топорова (см., напр.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, с. 175 и др.).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Также топоров в
Многообразную дифференцированность восточнославянской народной традиции в ее материальном