Пиши и продавай!
как написать статью, книгу, рекламный текст на сайте копирайтеров

 ΛΛΛ     >>>   

>

Топоров В. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте

Многочисленные труды Д. К. Зеленина, с такой полнотой и проницательностью вскрывшие единство и многообразную дифференцированность восточнославянской народной традиции в ее материальном и духовном воплощениях1, доставляют лучший повод для постановки вопроса, который в последние годы особенно оживленно дискутируется, а именно: каким образом осуществляется передача традиции в виде ее культурных образцов (моделей) во времени, от поколения к поколению? Насущность этой проблемы определяется как оформлением и развитием общей теории информации (особенно в тех ее разделах, для которых существен учет фактора времени), так и конкретными результатами исследования причин исключительной устойчивости во времени некоторых классов фольклорных текстов (см. работы М. Пэрри, А. Лорда, Г. С. Кирка и др., посвященные анализу эпических формул в связи с задачами мнемотехнического характера)2.

Несомненно, что консервирующая функция свойственна и всему жанровому пространству традиции, т. е. всей совокупности жанров, организованной таким образом, что, во-первых, у каждого жанра есть своя сильная позиция, где именно он имеет преимущественные или даже исключительные права на передачу определенной, внеположенной тексту ситуации (с этим связаны особенности пространственно-временного приурочения жанра, его связь с ритуалом и т. п.), и что, во-вторых, все жанры в целом образуют некую систему, служащую для фиксации всех мыслимых и/или существенных для данной модели мира ситуаций. То же можно сказать и о наиболее репрезентативных образцах данной традиции — об особого рода операционных текстах, позволяющих верифицировать «истинное» понимание культурно-исторических установлений этой традиции путем контроля над аутентичностью используемого кода (или кодов) и правилами семантической экспликации некоторых сообщений, признаваемых ключевыми.

Разумеется, это лишь наиболее очевидные способы передачи информации во времени, непосредственно связанные со структурой соответствующих текстов. В другом месте более подробно исследованы и иные способы, как более или менее очевидные, например дублирование отмеченных элементов (и их значений) в цепи явлений годового и жизненного цикла при условии их соотнесения друг с другом, так и, казалось бы, далекие от очевидности (ср. приемы указания границ данной традиции, ее объема, или введение парадоксальной ситуации, в которой обычные для этой традиции противопоставления нейтрализуются, или меняются значения самих членов этих противопоставлений, или, наконец, некоторые параметры максимально усиливают свое значение).

В этой статье рассматривается один из неявных способов обеспечения устойчивости передачи сообщения во времени. Он связан с особым видом экстенсивного использования определенных личных имен, что в данной связи не отмечалось исследователями. Он вместе с тем неотделим от своей видимой противоположности — способа сокрытия некоего значимого имени путем его табуирования, о чем так убедительно писал Д. К. Зеленин3. Если при табуировании некая существенная информация изымается из общего пользования и переводится в специализированную, особым образом охраняемую и оберегаемую память данного коллектива, за которую обычно несут ответственность особые, узкие конфессиональные группы, то широкое введение некиих значимых для этой традиции имен, имеющих отношение к прецеденту (первособытию), положившему начало традиции, и мультиплицирование их на разных уровнях традиции (в том числе и профанических) обеспечивает ее преемственность. Конкретные, массовые бытовые и профанические ситуации соотносятся с исходным и единственным сакральным прецедентом. Тем самым первоначальная информация сохраняется в виде отдельных, традицией отработанных моделей. Для дальнейшего изложения важно иметь в виду обычные способы хранения информации через «центрирование», или «суммацию» (т. е. умение операционно редуцировать многовариантность к инварианту), и мультиплицирование (т. е. рассеяние одной и той же информации по разным элементам и уровням системы, которые в заданном отношении могут рассматриваться как аналогичные)4. Оба эти процесса с разных сторон апеллируют к проблеме тождества и различия, которая вполне осознанно «разыгрывается» традицией с целью актуализации ее основных ценностей (valeurs).

Проблема эта с наибольшей интенсивностью решается в связи с тем, что можно назвать главным (центральным, ядерным) текстом, который мотивирует состояние традиции ссылкой на прецедент, на то, что было «в начале», «в первый раз», «в прежние времена» с теми, кто положил начало этой традиции. В качестве такого текста часто выступает (например, у славян) так называемый «основной миф»5. В нем изображается конфликт между главным богом, обычно Громовержцем (Перун, Илья и т. п.), и его противником (Змеем и т. п.) из-за жены Громовержца, изменившей мужу с его противником. Жена и/или (особенно часто) ее дети, обычно семеро, подозреваемые в том, что они «чужие», наказываются, превращаются в хтонических животных (змей, червей, мышей, кротов и т. п.), насекомых, в грибы, в семена растений, из которых приготовляются хмельные или галлюциногенные напитки или же вырастают основные сельскохозяйственные культуры, отличающиеся особым плодородием. Таким образом, уничтожение детей (сыновей) связано с возможностью их ежегодно прогрессивно разрастающегося возрождения, с переходом от косного и экстенсивного, втуне лежащего богатства к динамическому и интенсивному процветанию (хаос —> космос). Оно связано с идеей обилия и плодородия, вырванного (и преобразованного, «освоенного») божественным началом у дьявольского.

В предыдущих исследованиях автора этих строк было обращено внимание на появление некоторых имен в фольклорных текстах, казалось бы, не имеющих никакого отношения к одноименным мифологическим персонажам. Впрочем, уже сам факт одинаковости имени в мифопоэтической традиции всегда по-особому значим и в принципе никогда не может объясняться случайностью. В свое время А. П. Кадлубовский заметил, что при отсутствии или недостатке сведений из жизни русского святого составители житий охотно черпали соответствующий материал из житий соименных греческих святых (Д. С. Лихачев и А. М. Панченко присоединились в свое время к этому наблюдению)6. Подобная же перекличка между одноименными, но разновременными персонажами библейской истории не раз обыгрывалась Т. Манном в его романе «Иосиф и его братья». Одноименность подчас встречается и как обыденное явление, и по вертикали (отец —> сын и т. д., ср. также династическое именословие), и по горизонтали (случаи, когда дети одного отца носят так называемое «сквозное» именование)7.

Исходя из такого рода одноименности иногда удается восстановить практически весь диапазон рассеяния данного имени, восходящего к мифологическому имени (и соответственно — персонажу), на разных уровнях системы и во всех составляющих традицию жанрах. Некоторые примеры такого рода уже приводились8. Значение их весьма велико. В частности, устраняются сомнения в том, что общая серия закономерных трансформаций объединяет Бога-громовержца и Илью-пророка в змееборческом мифе (ср.: Напусциць на цябе сам Господь Бог, сам Илля Пророк тучу цёмну, пелену огненну и пожнець тя...), Илью в ритуальных весенних песнях, где он выступает в хозяйственной функции носителя плодородия (А святой Илья \ По межам ходил, | Житушко родил: \ «Зароди, боже, \ Жито густое...»; ср. здесь же: Ходит Илья... \ Сюда махне... | — Жито расте и т. п. при: Куда коза рогом, | Туда сено стогом... — и дальнейших аналогиях текстов этих двух типов), Илью в заговорах от змей (Илья поражает их, в частности, молнией, громом, огнем, каменной стрелой и т. д., т. е. так же, как и в мифе), Илью Муромца в былинах (ср. его поединок с Соловьем-разбойником, Змеем и т. п.) и сказках (типа «Праз Iллюшку», в которой герой, победив Пражора, говорит: «...буду я грамовай тучай заведуваць!»), старика Илью с козой (он стреляет в нее стрелами) в текстах, представляющих собой вырожденный ритуал и тесно связанных с народными действами типа словацкого Turon'а; Илью в сентенциях обобщающего характера («Что ж я? Что Илья, то и я»), вероятно, Илью в детском фольклоре и шуточных эпитафиях (Говорила тебе я: \ Ты не ешь грибов, Илья, \ Ты не слушал, \ И все кушал, \ Вот и помер, как свинья, — в контексте мифа об обращении детей в грибы), наконец, Илью, чье имя почти полностью растворено в глоссалолических восклицаниях (Иляля, иляля! Илею, илею! и т. п.)9.

На месте Ильи, который сам является трансформацией образа Громовержца (ср.: Перун), нередко появляются персонажи с другими характерными именами. В связи с анализом выражения заби(ва)тъ козла и вскрываемыми в нем ритуальными истоками (ср. также мифологическую и сюжетную сочетаемость Громовержца и козла в разных традициях), с одной стороны, и — конкретно — в связи с мотивом Ильи с козой (см. выше), с другой стороны, привлекает к себе внимание еще одно выражение: драть, как Сидорову козу, остававшееся неясным при том, что два факта несомненны — звуковое притяжение Сидор и драть и происхождение Сидор из др.-греч. ???????? (???????), собств. 'дар Исиды' 10. Впрочем, этих данных, разумеется, недостаточно. Оставим пока в стороне некоторые не до конца ясные фразеологизмы типа: Сидор да Борис об одной дрались (о беспричинной мелкой ссоре), или: Это Сидорова правда да Шемякин суд, или: На Сидора пока не одна беда пришла. Важнее обратить внимание на некоторые другие случаи употребления имени Сидор. Прежде всего, в говорах известно сложное образование Сидор-Марья для обозначения гермафродита 11. Традиционные представления о гермафродитизме как результате брака брата с сестрой отсылают нас к купальским образам брата и сестры Ивана и Марьи, совершивших инцест и обращенных за это в двуединый цветок Иван-да-Марья, и — более косвенно — к Иванушке и Аленушке из известной сказки 12. Едва ли нужно напоминать, что именно инцест связан с максимальным плодородием. Сказанное, вероятно, объясняет и появление Сидора и Марьи в весенних игровых песнях:

А на дворе роса, А Марьичка боса... А Сидорка купчик, Купи черевички... 13

В купальских песнях брат и сестра иногда именуются по отчеству — Карпович и Карповна (вар. — Кракович и Краковна 14), что весьма существенно 15; при этом значение греческого источника имени Карп также отсылает к теме плодородия. Порознь отмеченные Сидор и Карпович соединяются в одном образе Сидора Карповича в прибаутках типа: Государь ты наш Сидор Карпович, | Много ли тебе от роду лет? | — Семьдесят, бабушка, семьдесят, Пахомовна! |— Государь ты наш Сидор Карпович, | Когда ты умирать будешь? | — В среду, бабушка, в среду, Пахомовна! | -— Государь ты наш Сидор Карпович, | Когда же тебя хоронить будут? | — В пятницу, бабушка, в пятницу, Пахомовна!.. и т. д. с дальнейшими мотивами семерых детей, битья в сковороду на похоронах, поминальных блинов, хождения по миру с палочкой 16. Эти характеристики Сидора Карповича актуализируют поиски в двух направлениях: Сидор Карпович как вырожденный образ Громовержца-оплодотворителя (70 лет, семеро детей, табуированный четверг между средой и пятницей: четверг — день Громовержца, ср.: после дождичка в четверг и т. д.) и как травестированный в человека образ козла (семеро детей Сидоровой козы, т. е., видимо, жены Сидора Карповича 17, смерть и похороны его около четверга, т. е. в день, когда совершалось жертвоприношение козла Громовержцу, и т. п.). Учитывая все ранее сказанное, правдоподобно допустить, что за образом Сидора Карповича скрывается единый комплекс деда (< Громовержца) и козла18, так или иначе связанный с темой плодородия и со своим дальним источником — основным мифом. С рассмотренными случаями совершенно бесспорно связаны употребления имени Сидор (Карп и др.) в таких обобщающе-неопределенных значениях, как Иванов, Петров, Сидоров (формула) или Сидор, Карп, ср.: «Кто, говорю, купил, кто? — Кому ни продано... Сидору ли, Карпу ли, не все ли равно?» (Мельников-Печерский П. И. «На горах»); «Ба! Да я узнаю эти черты... в них уже нет ничего египетского. Белый, низкий лоб, выдающиеся скулы, нос короткий и прямой... а на голове шапка волос... Да это ты, Карп, Сидор, Семен, ярославский, рязанский мужичок, соотчич мой, русская косточка!» (Тургенев И. С. «Сфинкс»); или даже: «Наше вам почтение, Матрена Карповна, Акулина Антипьевна, Афросинья Панкратьевна, — все имена, никогда не удостаиваемые чести принадлежать какой-нибудь романической героине» (Кокорев И. Т. — Очерки Москвы сороковых годов, «Кухарка»).

Сама возможность кодирования Громовержца и так или иначе связанных с ним генетически персонажей с помощью не одного, а целого ряда имен (Перун, Илья, Сидор, Карп, Семен и т. п.) весьма существенна с точки зрения обеспечения устойчивости этой информации. То же средство используется и при обозначении женского партнера Громовержца — его жены (и ее позднейших трансформаций).

От Матрены Карповны — естественный переход к именам, обозначающим женский персонаж основного мифа. Здесь можно не останавливаться на таких именах, как Матрена, Марена, Морена, Макрина, Марина, Мария, Мара и т. п.19 или даже Маланья20, поскольку о них говорилось в других работах. Достаточно остановиться на имени П(а)расковья (Параскева). В русском фольклоре хорошо известны веснянки типа:

Ты пчелынька, Зимоньку студеную.

Пчелка ярая Отомкни летечко,

Ты вылети за море, Летечко теплое,

Ты вынеси ключики, Летечко теплое,

Клюшки золотые. Лето хлебородное.

 ΛΛΛ     >>>   

Топоров в
Всему жанровому пространству традиции
Топоров В. К реконструкции загадочного прототекста о языке загадки электронная лингвистики

сайт копирайтеров Евгений