<<<     ΛΛΛ     >>>   

Виндельбанд обнаруживает странную слепоту в отношении этого внутреннего противоречия, особенно в тех местах своей работы, где он поздравляет современников и соотечественников с заменой старомодного термина «история» (Geschichte) новым и лучшим термином Kulturwissenschaft, наука о культуре. |161| Фактически же единственное отличие этого термина от старого – «история» – заключается в его звучании: он похож на название какой-то естественной науки, т. е. единственная причина принятия этого термина та, что он позволяет людям забыть, насколько глубоко различие между историей и естественными науками, смазать это различие в позитивистском духе, отождествив историю с обобщенной моделью естественных наук.

В той мере, в какой Виндельбанд вообще касается вопроса о том, как может существовать наука об индивидуальном, он отвечает на него, утверждая, что знание историком исторических событий состоит из ценностных суждений, т. е. из высказываний о духовной ценности исследуемых им действий. Отсюда историческая мысль – этическая мысль, а история – ветвь морали. Но это равносильно тому, как если бы мы на вопрос, как история может быть наукой, ответили, что она не наука. В своем «Введении в философию» Виндельбанд делит предмет этой науки на две части: на теорию познания и теорию ценностей. История подпадает под вторую часть. Таким образом, история у Виндельбанда кончает тем, что вообще устраняется из сферы познания, а мы приходим к выводу: историк не мыслит и не познает индивидуальное, а каким-то образом интуитивно схватывает его ценность, занимается деятельностью, в известном смысле напоминающей деятельность художника. Но и это взаимоотношение между историей и искусством всесторонне не продумано.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

II. РИККЕРТ

Теория Риккерта 29 , первые работы которого, посвященные этому вопросу, были опубликованы во Фрейбурге в 1896 г., тесно связана с идеями Виндельбанда, но носит значительно более последовательный характер. Риккерт полагает, что фактически Виндельбанд устанавливает два различия между наукой и историей, а не одно. Первое – различие между обобщающей и индивидуализирующей мыслью; второе – различие между оценочной и неоценочной мыслью. Объединяя эти два различия, мы получаем четыре типа наук: 1) неоценочная и обобщающая, или чистая естественная, наука; 2) неоценочные и необобщающие, или квазиисторические, науки о природе, такие, как геология, эволюционная биология и т. д.; 3) оценочные и обобщающие, или квазинаучные, исторические дисциплины, такие, как социология, экономика, теоретическая юриспруденция и т. д.; 4) оценочная и индивидуализирующая, или история в собственном смысле слова.

Далее, он ясно понимает, что попытка Виндельбанда разделить реальность на две взаимно исключающие области – природу и историю – не может считаться безупречной. |162| Реально существующая природа состоит не только из законов: она состоит из индивидуальных фактов, точно так же как история. И Риккерт делает вывод, что реальность в целом фактически является историей. Естествознание – это некая система обобщений и формул, построенная человеческим интеллектом, и она представляется в конечном счете произвольной интеллектуальной конструкцией, не соответствующей какой-либо реальности. Именно эта идея и выражается в самом названии его книги «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» [«Границы естественнонаучного образования понятий» ( нем .)] . Таким образом, его четыре типа наук, вместе взятые, образуют единую шкалу, на одном конце которой – предельный случай произвольного и абстрактного мышления, простая манипуляция искусственными концепциями, а на другой – предельный случай подлинного знания, знания реальности в ее индивидуальном существовании.

На первый взгляд кажется, что все это – решительная контратака, направленная против позитивизма. Естественные науки, вместо того чтобы считаться единственно возможным видом подлинного знания, низводятся до положения произвольной игры в абстракцию, игры, сконструированной в отрыве от реальности и достигающей своего совершенства как раз тогда, когда она отходит от реальной истинности конкретного факта. История же рассматривается не только как возможная и правомерная форма знания, но как единственное истинное знание, когда-либо существовавшее и способное существовать. Но этот реванш не только несправедлив по отношению к естественным наукам, он выставляет в ложном свете и саму природу истории. Риккерт позитивистски рассматривает природу как разделенную на отдельные факты и, переходя к истории, деформирует последнюю, считая ее такой же совокупностью индивидуальных фактов, отличающихся от фактов природы только тем, что они выступают и в качестве носителей ценности. Но сущность истории заключается совсем не в том, что она состоит из отдельных фактов, какие бы ценности они в себе ни несли, а в процессе развития от одного явления к другому. Риккерт не сумел понять, что специфической особенностью исторического мышления оказывается способ, с помощью которого сознание историка, будучи сознанием сегодняшнего дня, схватывает процесс, в котором возникло само это сознание, и возникло через духовное развитие прошлого. Он не смог понять, что ценность фактам прошлого придает то обстоятельство, что они не просто факты прошлого, они не мертвое, а живое прошлое, они – наследники идей прошлого, которые историк с помощью исторического сознания делает своими идеями. Прошлое, отсеченное от настоящего, ставшее простым зрелищем, вообще не имеет никакой ценности; это история, превращенная в природу. Таким образом, в конечном счете позитивизм отомстил Риккерту: исторические факты становятся у него простыми, разрозненными событиями и, как таковые, могут относиться друг к другу, только вступая в те же самые внешние отношения времени и пространства, смежности, подобия и причинности, как и факты природы.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

III. 3ИММЕЛЬ

|163| Третья попытка построения философии истории, предпринятая в те же годы, связана с именем Зиммеля 30 , первый очерк * которого, посвященный этому вопросу, появился в 1892 г. Зиммель был наделен живым и многосторонним умом, отличавшимся большой оригинальностью и проницательностью, но ему не хватало основательности. В его работе по истории поэтому немало отдельных интересных наблюдений, но с точки зрения всестороннего исследования проблемы она имеет небольшую ценность. Он очень ясно понял, что для историка не может быть речи о познании фактов, если слово «познавать» понимать в эмпирическом значении: историк никогда не может непосредственно познакомиться с предметом своих исследований просто потому, что этот предмет – прошлое; его составляют события, уже свершившиеся, которые больше невозможно наблюдать. Следовательно, проблема разграничения истории и естествознания – так, как ее поставили Виндельбанд и Риккерт, – не возникает. Факты природы и факты истории не являются фактами в одном и том же смысле слова. Факты природы – то, что ученый может зримо воспринять или воспроизвести в лаборатории; факты же истории вообще не «здесь». В распоряжении историка только документы или иные реликты, из которых он и должен каким-то образом реконструировать факты. Далее, Зиммель понимает, что история – область духа, человеческой личности, и ее реконструкция историком возможна только потому, что сам он – личность, сам обладает духовностью.

До сих пор все превосходно. Но теперь перед Зиммелем возникает проблема. Отправляясь от документов, историк конструирует в своем сознании некую картину, которую он объявляет картиной прошлого. Эта картина существует только в его сознании и нигде больше, она – субъективная умственная конструкция. Однако он претендует на то, что эта субъективная конструкция содержит объективную истину. Как это может быть? Как могут чисто субъективные картины, созданные умом историка, проецироваться в прошлое и расцениваться как описание того, что в действительности произошло?

То, что он разглядел эту проблему, делает честь Зиммелю. Однако решить ее он не смог. Историк, по его мнению, испытывает чувство уверенности в объективной реальности его субъективных построений; он рассматривает их как что-то реальное независимо от того, что в данный момент оно существует только в его мышлении. |164| Но совершенно очевидно, что это не решение проблемы. Вопрос состоит не в том, испытывает ли историк чувство уверенности в объективной реальности образов прошлого, а в том, по какому праву он это делает. Является ли это чувство иллюзией, или же оно имеет под собой прочные основания? Зиммель не может ответить на этот вопрос. И эта его неспособность объясняется тем, что он не пошел достаточно далеко в своей критике понятия исторического факта. Он правильно считает, что факты прошлого, будучи прошлым, находятся вне восприятия историка; но, недостаточно уловив суть исторического процесса, он не понял, что собственное сознание историка унаследовало прошлое и приняло его современную форму благодаря тому, что прошлое развилось в настоящее, так что в этом сознании прошлое живет в настоящем. Он думал об историческом прошлом как о мертвом прошлом, и, когда он задает себе вопрос, как историк может воскресить его в своей голове, он, естественно, не может найти на него ответ. Он спутал исторический процесс, в котором прошлое живет в настоящем, с природным процессом, в котором прошлое умирает, когда рождается настоящее. Это сведение исторического процесса к природному – часть позитивистского наследства, так что и здесь неудача Зиммеля в построении философии истории объясняется не преодоленной им до конца позитивистской точкой зрения.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

IV. ДИЛЬТЕЙ

Лучшая работа на эту тему, написанная в то время, принадлежала одинокому и непризнанному гению – Дильтею 31 . Его первая и единственная книга по философии истории появилась уже в 1883 г. и называлась «Введение в науки о духе» (Einleitung in die Geisteswissenschaften). Но вплоть до 1910 г. он продолжал публиковать очерки, разбросанные в разных журналах, очерки, всегда интересные и значительные, посвященные отчасти истории мысли (прежде всего серия весьма талантливых исследований о формировании современного сознания со времен Ренессанса и Реформации), а отчасти – теории истории. У него было намерение написать большую «Критику исторического разума» по образцу критик Канта, но ему не удалось его осуществить.

Во «Введении в науки о духе» он за одиннадцать лет до Виндельбанда утверждает, что история имеет дело с конкретными индивидуальностями, а естественные науки – с абстрактными обобщениями. Однако понимание этого не смогло привести его к созданию удовлетворительной философии истории, потому что индивидуальности, о которых он говорил, мыслились им как изолированные факты прошлого и не были включены в подлинный процесс исторического развития. |165| Мы уже видели (ч. III, § 9), что подобное понимание истории было характерной слабостью исторического мышления в течение всего этого периода; тот же недостаток стал для Виндельбанда и Риккерта помехой на пути к истинному пониманию философских проблем истории.

Но Дильтей не удовлетворился простой констатацией указанного различия. В последующих очерках * он ставил вопрос, каким образом, познавая прошлое, историк в действительности выполняет свою умственную работу, начиная фактически с документов и других данных, которые сами по себе прошлого не открывают. Эти данные, отвечает он, служат ему только поводом для воссоздания в его собственном сознании духовной деятельности, которая некогда и породила их. Именно благодаря собственной духовной жизни, в зависимости от ее внутреннего богатства, он может вдохнуть жизнь в мертвые материалы, лежащие перед ним. Таким образом, историческое познание есть внутреннее переживание (Erlebnis) ученым своего собственного предмета, в то время как естественнонаучное знание – попытка понять (begreifen) явления, данные ему в качестве внешнего зрелища. Эта мысль об историке, живущем в своем объекте или, скорее, заставляющем объект жить в нем, представляет собой громадное завоевание по сравнению с тем, чего достигли современники Дильтея в Германии. Но проблема исторического знания все же еще не решена, ибо жизнь для Дильтея означает непосредственный опыт, отличающийся от рефлексии или знания; для историка недостаточно быть Юлием Цезарем или Наполеоном: это так же не приводит к познанию Юлия Цезаря или Наполеона, как очевидный факт, что он является самим собой, не приводит к познанию самого себя.

Эту проблему Дильтей пытается решить, обращаясь к психологии. Существуя вообще, я оказываюсь самим собой; но только с помощью психологического анализа я прихожу к познанию самого себя, т. е. к пониманию структуры моей собственной личности. Аналогичным образом историк, воскрешающий прошлое в своем сознании, должен, если он хочет быть историком, понимать прошлое, которое он воскрешает. Путем простого сопереживания прошлого он развивает и обогащает собственную личность, присоединяя к своему опыту опыт людей, живших в прошлом. Но что бы ни включалось в сознание историка, оно становится частью структуры его личности, и здесь правило, по которому эта структура может быть понята только в категориях психологии, сохраняет свою силу. Что все это значит на практике, можно видеть из последней работы Дильтея, посвященной истории философии, рассматриваемой в духе его концепции. История философии сводится у него к изучению психологии философов и строится на принципе, по которому имеются определенные фундаментальные типы умственных структур, причем каждый тип характеризуется определенным отношением к миру и восприятием его ** . |166| Различия между разными философами сводятся тем самым всего лишь к различиям их психологических структур или предрасположений. Но такой способ рассмотрения философии делает ее бессмысленной. Единственный вопрос, имеющий значение для философии, – вопрос, истинна она или ложна. Если же данный философ мыслит таким-то и таким-то образом просто потому, что он относится к определенному типу людей и не может мыслить иначе, то вопрос снимается. Философия, обработанная с психологической точки зрения, перестает быть философией вообще.

Все это показывает, что в рассуждениях Дильтея было что-то неправильное, и нетрудно установить, что именно. Психология – не история, а наука, и наука, построенная на натуралистических принципах. Утверждать, что история становится понятной только тогда, когда она осмысляется в категориях психологии, означает утверждение невозможности исторического знания, утверждение натуралистического знания в качестве единственно возможного; историк как таковой поэтому просто ощущает жизнь, а понимание этой жизни дано лишь психологу. Дильтей снова подошел к вопросу, для постановки которого у Виндельбанда и остальных не хватило проницательности: как возможно познание, а не непосредственное переживание индивидуального? Он ответил на него, признав, что познание индивидуального невозможно, и вновь принял позитивистскую точку зрения, по которой единственным способом познания всеобщего (единственно подлинного объекта знания) является естественная наука, или наука, построенная на натуралистических принципах. Таким образом, в конечном счете, как и все представители его поколения, он капитулировал перед позитивизмом.

Нетрудно определить и ту точку, с которой его рассуждения начинают идти в неверном направлении. Дильтей, как я уже объяснил, доказывал, что быть самим собой – одно дело, это – непосредственное переживание, понимать же себя – совсем иное, это – знание, принадлежащее психологической науке. Он принимает постулат, отождествляющий самопознание с психологией, но из его же собственных доказательств вытекает, что и у истории есть все основания считать себя наукой о самопознании. Я могу сейчас испытывать непосредственное ощущение дискомфорта и задавать себе вопрос, почему возникло у меня это чувство. Я могу ответить на него, припомнив, что сегодня утром я получил письмо, критикующее мое поведение настолько верно и основательно, что мне нечего возразить. В данном случае я не делаю никаких психологических обобщений, я детально воспроизвожу отдельное событие или ряд событий, которые уже отразились в моем сознании как чувство дискомфорта или неудовлетворенности самим собой. |167| Здесь мое самопознание, состояние моего духа является не чем иным, как историческим знанием.

Расширим несколько наш пример. Если как историк я вновь оживляю в своем сознании определенные переживания Юлия Цезаря, я не просто становлюсь Юлием Цезарем; напротив, я остаюсь самим собой и знаю, что я не что иное, как я сам. Способ, с помощью которого я включаю переживания Юлия Цезаря в свою личность, не основан на смешении меня с ним. Я отграничиваю себя от него и вместе с тем делаю его переживания моими собственными. Живое прошлое истории живет в настоящем, но оно живет не в непосредственном опыте настоящего, а только в самопознании настоящего. Этого не заметил Дильтей. Он считал, что прошлое живет в самом непосредственном опыте настоящего, но этот непосредственный опыт не относится к сфере исторического мышления.

Дильтей и Зиммель фактически имели дело с противоположными полюсами одной и той же ложной дилеммы. Каждый из них понял, что историческое прошлое, т. е. переживания и мысли деятелей, чьи поступки исследует историк, должно стать частью личного опыта историка. Оба философа затем стали доказывать, что этот опыт, будучи собственным опытом историка, оказывается сугубо частным и личным, непосредственным переживанием, ограниченным его собственным сознанием и не содержащим в себе ничего объективного. Каждый из них понимал, что в нем должно заключаться нечто объективное, если мы хотим, чтобы он был предметом исторического познания. Но как может он быть объективным, если он чисто субъективен? Как можно в нем найти нечто познаваемое, если это – просто состояние сознания историка? Зиммель отвечает: проецируя этот опыт в прошлое; история тем самым становится просто иллюзорной проекцией наших собственных состояний сознания на чистый экран непознаваемого прошлого. Дильтей отвечает: превращением его в объект психологического анализа; но история тогда исчезает вообще и заменяется психологией. Ответ же на оба эти тезиса таков: так как прошлое – не мертвое прошлое, а живет в настоящем, то перед историческим познанием вообще не стоит эта дилемма; оно не является ни познанием прошлого, исключающим познание настоящего, ни знанием настоящего, исключающим знание прошлого; оно – знание прошлого в настоящем, самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем.

Названные четыре мыслителя начали в Германии интенсивные исследования по философии истории. Вильгельм Бауэр 32 в своем «Введении в изучение истории» *** говорит даже, что в его времена философией истории занимались более энергично, чем самой историей. |168| Но, хотя книги и брошюры на эту тему наводнили книжный рынок, подлинно оригинальные идеи появлялись лишь в редких случаях. Общая проблема, завещанная потомству авторами, которыми я занимался, может быть сведена к вопросу о различии между историей и естествознанием, различии исторического процесса и натурального процесса. Этот вопрос решался на базе позитивистского принципа, по которому естествознание – единственно подлинная форма знания, из чего вытекало, что всякий процесс – природный процесс. Задача состояла в том, чтобы ниспровергнуть этот принцип. Снова и снова, как мы уже видели, он подвергался отрицанию, но те, кто его отрицал, не до конца освободились от его влияния. Сколь бы сильно они ни настаивали на том, что история – это развитие, и духовное развитие, им не удавалось сделать все необходимые выводы из этого положения, и в конечном счете они неизменно возвращались к натуралистическому подходу к истории.

Характерной особенностью исторического, или духовного, процесса является то, что, так как самопознание свойственно только духу, исторический процесс, будучи жизнью духа, выступает как самопознающий процесс, процесс, понимающий, критикующий, оценивающий самого себя и т. д. Немецкая школа Geschichtsphilosophie [философия истории ( нем .)] никогда не понимала этого. Она всегда рассматривала историю в качестве объекта, противостоящего историку точно так же, как природа противостоит естествоиспытателю: история не может понять, критиковать и оценивать саму себя, все это делает историк, находящийся вне ее. Результатом такого подхода был отрыв духовности, или субъективности, в действительности принадлежащих к исторической жизни самого духа, от него самого и передача их историку. Это превращает исторический процесс в натуральный процесс, процесс, понятный разумному наблюдателю, а не ему самому. Жизнь духа, понятая таким образом, остается жизнью, но перестает быть духовной жизнью. Она делается просто физиологической жизнью, в лучшем случае жизнью иррационального инстинкта, которая, хотя и называется торжественно духовной, понимается все же чисто натуралистически. Это философско-историческое движение в Германии, о котором я говорю, никогда не сумело избавиться от натурализма, т. е. от превращения духа в природу.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

V. МЕЙЕР

В конце девятнадцатого столетия с крайними выражениями этого натурализма можно столкнуться в работах таких историков-позитивистов, как К. Лампрехт 33 , П. Барт 34 , Е. Бернхейм (автор хорошо известного учебника по методу исторической науки * ), К. Брейзиг 35 , и других авторов, считавших, что истинной и высшей задачей истории является открытие причинных законов, связывающих некоторые постоянные виды исторических явлений. |169| Всем искажениям истории, возникающим при таком подходе, свойственна одна общая черта – деление исторической науки на два типа: на эмпирическую историю, выполняющую скромные обязанности установления фактов, и философскую, или научную, историю решающую более благородную задачу открытия законов, связывающих эти факты. Как только мы сталкиваемся с разграничением этого рода, натурализм выдает себя с головой. Не существует такой дисциплины, как эмпирическая история, ибо факты не даны эмпирически сознанию историка, они события прошлого, познаваемые не эмпирически, а в процессе логического вывода в соответствии с законами мышления на основе исходных данных или, правильнее, данных, установленных в свете этих законов. Не существует и такая гипотетическая стадия развития исторического мышления, как философская, или научная, история, которая открывает законы или причины фактов или же вообще объясняет их, ибо исторический факт, будучи однажды по-настоящему установлен, в процессе воспроизведения мыслей исторического деятеля в сознании историка, оказывается вместе с тем и объяснен. Для историка не существует различий между открытием того, что случилось, и объяснением, почему это случилось.

Лучшие историки всегда понимают это в собственной практической работе, а в Германии многие их них частично благодаря опыту своих исследований, а частично под влиянием уже описанных философских идей пришли к достаточно ясному осознанию этого положения, чтобы сопротивляться всем притязаниям позитивизма, во всяком случае в его крайних формах. Но вплоть до самого последнего момента такое понимание природы исторического объяснения в лучшем случае было всего лишь частичным, и поэтому даже самые строгие оппоненты позитивизма оказывались под его сильным влиянием и занимали не очень четкие позиции в отношении теории и метода исторической науки.

Хорошим примером служит Эдуард Мейер 36 , один из самых выдающихся современных историков в Германии, очерк которого «К вопросу о теории и методике истории» (Zur Theorie und Methodik der Geschichte), опубликованный в Галле в 1902 г., а позднее переизданный с рядом поправок ** , показывает, как первоклассный историк с большим опытом думал о принципах собственной работы в начале нынешнего столетия. У него, как и у Бьюри, но в значительно более четкой форме, мы сталкиваемся со стремлением освободить историю от ошибок и искажений, вызываемых влиянием естественных наук, с антипозитивистским взглядом на ее задачи, которому, однако, в конечном счете не удается одержать решительную победу над духом позитивизма.

|170| Мейер начинает с детальной и глубокой критики позитивистской тенденции в историографии, господствовавшей в девяностых годах и о которой я только что упоминал. Если задача истории, как предполагается, – открытие общих законов, управляющих ходом исторических событий, то из нее, как нежелательные элементы, устраняются три фактора, имеющие в действительности чрезвычайно большое значение: случай или случайность, свободная воля, идеи или потребности и теории людей. Исторически значимое отождествляется с типичным или повторяющимся; отсюда – история становится историей групп или обществ, а индивидуальность исчезает из нее, исключая тот случай, когда она оказывается простым примером проявления общих законов. Задача истории, понимаемой таким образом, сводится к выявлению определенных социальных и психологических типов жизни, следующих друг за другом в определенном порядке. Мейер цитирует Лампрехта *** , как ведущего представителя этой теории. Лампрехт различает шесть таких типов-фаз в жизни немецкой нации и распространяет свой вывод на всякую национальную историю. Но при таком анализе, говорит Мейер, живые картины истории разрушены, а их место заняли расплывчатые общности, ирреальные фантомы. Результат – торжество пустых лозунгов.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человек всегда волен поступать
Коллингвуд Р. Идея истории всеобщей истории 9 история
Подлинной теорией исторического метода
Автономия исторической мысли в своей простейшей форме находит выражение в деятельности отбора истории критерий
Историк занимается