Пиши и продавай!
как написать статью, книгу, рекламный текст на сайте копирайтеров

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Когда Мейер перестает полемизировать и переходит к позитивному изложению принципов исторической мысли, он формулирует в качестве первого принципа положение, что ее предметом являются события прошлого или же изменения как таковые. Теоретически поэтому ее предметом оказывается любое изменение вообще, но по традиции она ограничивается лишь изменениями в мире людских дел. |171| Это ограничение, однако, он не пытается ни защитить, ни обосновать. Но оно имеет принципиальное значение, и то, что Мейер его не объясняет, серьезная слабость всей его теории. Причина же этой слабости в теоретических построениях Мейера состоит в том, что историк занимается не событиями как таковыми, а действиями, т. е. событиями, порожденными волей и выражающими мысли свободного и наделенного разумом деятеля, и открывает эти мысли, воспроизводя их в собственном сознании. Но Мейеру не удалось понять этого, и на вопрос: «Что такое исторический факт?» – он никогда не дал более глубокого ответа, чем: «Исторический факт – это событие прошлого».

Первым следствием этой неудачи были затруднения, связанные с разграничением между бесконечным множеством событий, которые в свое время действительно произошли, и гораздо меньшим числом событий, которые могут быть исследованы историками или к которым, они проявляют интерес. Мейер пытается провести это разграничение, основываясь на том, что историк в состоянии познать только такие события, в отношении которых он располагает определенными свидетельствами. Но и тогда число событий, в принципе познаваемых, намного превосходит число событий, представляющих исторический интерес. Многие события познаваемы и известны, но ни один из историков не считает их историческими. Чем же тогда определяется историчность события? Для Мейера лишь те события оказываются историческими, которые были продуктивными (wirksam), т. е. привели к определенным последствиям. Например, философия Спинозы в течение длительного времени не оказывала на людей никакого воздействия, но позднее они заинтересовались ею, и она стала влиять на их мысли. Тем самым из неисторического факта она превратилась в исторический – она не имеет исторического значения для историка семнадцатого века и становится исторической для историка восемнадцатого века. Это, конечно, произвольное и ложное различие. Для историка семнадцатого века Спиноза – в высшей степени интересное явление независимо от того, читались ли его произведения и был ли он признан лидером мысли, ибо возникновение его философии само по себе было выдающимся завоеванием человеческого духа в семнадцатом веке. Предметом наших исторических исследований его философию делает не то обстоятельство, что Новалис или Гегель были с ней знакомы, но то, что мы можем ее изучать, реконструировать в нашем собственном сознании и понять тем самым ее философское значение.

Ошибочная позиция Мейера в данном вопросе связана с пережитками в его собственном мышлении того самого позитивистского духа, против которого он протестовал. Он понимает, что простое событие прошлого, взятое изолированно, не может быть объектом исторического знания, но он считает, что оно становится им благодаря связям с другими событиями, причем эти связи мыслятся им в позитивистском духе, как внешние казуальные связи. |172| Это означает, что он просто уходит от проблемы. Если историческое значение события оценивается с точки зрения его продуктивности в плане возникновения последующих событий, то чем же определяется историческое значение последних? Мейер едва ли стал бы возражать против того, что событие, производящее следствие, само по себе лишенное исторического значения, не может считаться историческим. Если, однако, историческое значение Спинозы связано с его воздействием на немецких романтиков, то в чем же тогда историческое значение немецких романтиков? Следуя этой логике, мы в конечном счете дойдем до наших дней и сделаем вывод, что историческое значение Спинозы – это его современное значение. И дальше пойти мы не в состоянии, ибо, как заметил сам Мейер, невозможно оценить историческую значимость чего-либо современного, поскольку мы не можем еще знать, к чему оно приведет.

Это замечание весьма обесценивает позитивную сторону теории исторического метода Мейера. Фундаментальной для этой теории оказывается концепция исторического прошлого как состоящего из событий, связанных друг с другом в каузальных рядах. Она-то и определяет мейеровское учение об историческом познании как поиске причин, об исторической необходимости как детерминации события этими причинами, об исторической случайности, или случае, как пересечении двух или более причинных рядов; об исторической значимости как порождении последующих событий в ряде и т. д. Все эти концепции окрашены позитивизмом и потому ошибочны.

Ценная же сторона его теории – учение об интересе историка. Только здесь он обнаруживает подлинное понимание сути проблемы. Осознав, что даже в том случае, если мы ограничим себя исторически значимыми событиями в смысле, определенном выше, мы все еще будем иметь перед собою ошеломляющее число последних, он пытается ограничить число объектов, заслуживающих внимания историка, вводя новый принцип отбора, основанный на интересах историка и современного ему общества, представителем которого он является. Именно историк как живое, действующее существо сам порождает проблемы, решение которых он стремится найти, и тем самым создает установки, с которыми подходит к изучению своего материала. Этот субъективный элемент – существенный фактор любого исторического знания.

Но даже здесь Мейер до конца не осознает всего значения своей теории. Его все еще волнует то обстоятельство, что какой бы значительной информацией мы ни располагали о данном периоде, мы всегда можем узнать еще больше о нем, и это большее может изменить результаты, казавшиеся до сих пор вполне надежными. Поэтому, доказывает он, всякое историческое знание ненадежно. Он не понимает, что проблема, стоящая перед историком является современной проблемой, а не проблемой будущего и заключается она в интерпретации материала, имеющегося на сегодняшний день, а не в предвидении будущих открытий. |173| Цитируя Оукшотта, можно сказать, что слово «истина» не имеет значения для историка до тех пор, пока оно не означает: «А на основании чего мы обязаны верить этому?»

Большой заслугой Мейера является его действенная критика откровенно позитивистской социологической псевдоистории, модной в его время. И в деталях своей работы он постоянно обнаруживает живое чувство исторической реальности. Его теория, однако, рушится там, где ему не удается довести свою атаку на позитивизм до ее логического конца. Он удовлетворяется позицией наивного реализма, рассматривающей исторический факт как одну, а познание историком этого факта – как другую сторону отношения. Отсюда в конечном счете он понимает историю как простой спектакль, наблюдаемый извне, а не как процесс, интегральным элементом которого оказывается сам историк, – и как часть этого процесса, и как его самосознание. Здесь исчезает близость отношения между историком и предметом его исследований, концепция исторической значимости становится бессмысленной, поэтому принципы исторического метода Мейера, основывающиеся фактически на отборе важного, существенного, растворяются, как воздушная дымка.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

{ * } Lehrbuch der Historische Methode (Leipzig, 1899). 6. Ed. 1908.
{ ** } Kleine Schriften (Halle, 1910), p. 3–67.
{ *** } Zukunft, 2 Jan. 1897.
{ **** } Deutsche Geschichte (Berlin, 1892).

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

{33} Карл Лампрехт – немецкий историк, профессор истории в Марбургском и Лейпцигском университетах. Историк аграрных отношений в средневековой Германии, автор ряда методологических и философско-исторических работ: «Культурно-исторический метод» (1900), «Введение в историческое мышление» (1912). Взгляды Лампрехта на исторический процесс как на прогресс культуры (понимаемой в качестве целостности форм и продуктов коллективной человеческой деятельности), направленные против индивидуализирующего метода школы Ранке и его последователей, вызвали в конце века бурную дискуссию среди немецких историков. Отголоски этой дискуссии чувствуются и в оценках Коллингвуда. Лампрехт не является «крайним позитивистом», а некоторые его положения заставляют видеть в нем предшественника ряда плодотворных социо-культурных и структуралистических направлений современной западноевропейской историографии.
{34} Пауль Барт – немецкий историк-позитивист. Для Барта характерно понимание истории как «конкретной социологии». Основная философско-историческая работа Барта – «Философия истории как социология» (1897).
{35} Курт Брейзиг – историк культуры, профессор Берлинского университета. Для исторических работ Брейзига характерна тенденция к выявлению универсально-исторических законов развития культуры. Он сильно повлиял на становление концепции морфологии культуры Шпенглера. Основные философско-исторические труды Брейзига: «История культуры нового времени» (1901), «Ступени и законы мировой истории» (1905), «О бытии и познании исторических явлений» (1935 – 1944). Как и во многих других случаях, вызывает возражение стремление Коллингвуда отнести даже такого спекулятивного «системосозидателя», как Брейзиг, к числу «крайних позитивистов».
{36} Эдуард Мейер – немецкий историк античности. Философско-исторические работы Мейера обосновывают принципы спекулятивно-морфологического подхода к историческому процессу, теорию цикличности истории с ее отрицанием исторического прогресса. Один из прямых предшественников О. Шпенглера в философии истории.

VI. ШПЕНГЛЕР

Рецидив позитивистского натурализма у Освальда Шпенглера 37 находится в резком противоречии с работой Мейера и трудами лучших историков Германии двадцатого столетия. Untergang des Abendlandes [«Закат Европы» ( нем .)] пользовался таким успехом у нас в стране, в Америке, равно как и в Германии, что мне представляется целесообразным еще раз назвать те причины, по которым я считаю эту книгу принципиально неверной.

По Шпенглеру, история – последовательность замкнутых, индивидуальных формаций (units), которые он называет культурами. Каждой культуре присущ особенный характер; каждая из них существует для того, чтобы выразить этот характер во всех сторонах своей жизни и развития. Но каждая культура имеет сходство с остальными, проходя одинаковый жизненный цикл, напоминающий жизненный цикл биологического организма. Он начинается с варварства примитивной эпохи; затем развивается политическая организация, искусства и науки и т. д., вначале существующие в архаичных формах. Затем, в классический период культуры, наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому варварству, когда все становится предметом торговли, вульгаризуется, и это конец культуры. |174| Культура, переживающая период декаданса, не порождает ничего нового, она мертва, и ее творческий потенциал исчерпан. Теория Шпенглера фиксирует не только фазы в циклическом развитии культуры, но и их продолжительность, так что если бы сегодня, например, мы могли определить точку того цикла, который переживает наша собственная культура, мы сумели бы точно предсказать, каковы будут ее последующие фазы.

Эта теория носит откровенно позитивистский характер, ибо история как таковая заменена в ней морфологией истории, натуралистической наукой, ценность которой заключается во внешнем анализе, в открытии общих законов и (главное свойство неисторической мысли!) претензиях на предсказание будущего, основывающихся на научных принципах. Факты здесь рассматриваются в позитивистском духе, как изолированные друг от друга и не вырастающие органически друг из друга, но факты у Шпенглера – не столько единичные события, сколько своего рода совокупности, множества фактов, – факты более крупные и значительные, чем индивидуальные события, каждый из них имеет определенную внутреннюю структуру, соотносясь с другими, однако не в историческом плане. Факты соотносятся только: а) во времени и пространстве и б) морфологически, т. е. посредством отношений, основанных на сходстве их структур.

Этот антиисторический и просто натуралистический взгляд на историю определяет шпенглеровское понимание внутренних элементов каждой из культур, взятых сами по себе, ибо последовательность фаз в пределах одной культуры так, как он ее понимает, не более исторична, чем последовательность фаз в жизни какого-нибудь насекомого: яйцо, личинка, куколка, имаго. Таким образом, идея исторического процесса как духовного процесса, где прошлое сохраняется в настоящем, детально опровергается во всех ее аспектах. Каждая фаза культуры автоматически переходит в следующую, когда для этого наступит подходящее время, безотносительно к тому, как могли бы вести себя индивидуумы, жившие в ту пору. Далее, та неповторимая идея, которая отличает одну культуру от другой, мыслится Шпенглером не как идеал жизни, созданный людьми данной культуры в акте осознанного или бессознательного духовного творчества. Эта идея присуща им как некое природное свойство, как темная пигментация кожи у негров, а голубые глаза – у скандинавов. Таким образом, теория Шпенглера вполне сознательно и последовательно стремится изгнать из истории все то, что и делает ее историей, заменить всюду исторические принципы натуралистическими.

Книга Шпенглера обнаруживает громадную историческую эрудицию автора, но при этом факты постоянно искажаются и извращаются в угоду общему принципу. Приведем только один из многих примеров. Шпенглер утверждает, что для классической эллинско-римской культуры была в высшей степени характерна потеря ею всякого чувства времени, полная беззаботность в отношении прошлого и будущего. |175| Вот почему, по Шпенглеру, она (в отличие от египетской, обладавшей обостренным чувством времени) не создавала гробниц для мертвых. Он, по-видимому, забыл, что в Риме каждую неделю проводились оркестровые концерты в мавзолее Августа, что в течение столетий крепостью папам служила гробница Адриана и что самое обширное в мире собрание могильных памятников простирается на протяжении многих миль вдоль дорог, отходящих от Рима. Даже позитивистские мыслители девятнадцатого столетия, ошибочно стремившиеся свести историю к естественной науке, не заходили так далеко в беспардонной и беспринципной фальсификации фактов.

Сходство между Шпенглером и Тойнби бросается в глаза. Главное же различие состоит в том, что у Шпенглера культуры совершенно изолированы друг от друга, как монады у Лейбница. Их взаимоотношения в пространстве и времени, сходство между ними может установить только историк, находящийся вне их. У Тойнби же эти отношения, хотя и имеют внешний характер, составляют часть жизни самих цивилизаций. Для Тойнби чрезвычайно важно, что некоторые общества должны присоединиться к другим, обеспечивая тем самым непрерывность исторического процесса, хотя Тойнби и недооценил значение понятия непрерывности истории. У Шпенглера подобная аффилиация вообще невозможна. Между двумя культурами у него нет никаких положительных взаимодействий вообще. Таким образом, натурализм, который у Тойнби сказывается лишь на его общих принципах, у Шпенглера пронизывает каждое положение его теории.

То обстоятельство, что Франция, родина позитивизма, оказалась и страной, в которой позитивизм подвергся самой настойчивой и блестящей критике, только справедливо. Эта атака на позитивизм, в которую французская мысль вложила свои лучшие силы в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетия, как и многие другие критические и революционные движения в этой стране, явилась еще одним доказательством неустрашимой последовательности французского духа. Просвещение, штурмовавшее в конце восемнадцатого века твердыню официальной религии, в своей основе было самоутверждением человеческого разума и человеческой свободы в борьбе с догмами и предрассудками. Позитивизм превратил естествознание в новую систему догм и предрассудков, и возродившаяся французская философия, вновь атакующая эту новую крепость, еще раз могла бы написать на своих знаменах старый лозунг Ecrasez l'infame.

|176| Это новое направление французской мысли в отличие от немецкой не было осознанно и сориентировано на историю. Но тщательное исследование ее основных черт показывает, что идея истории относилась к числу ее главных концепций. Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии. В некотором отношении, как ни парадоксально подобное утверждение, это направление французской мысли более непосредственно занималось проблемой истории, чем аналогичное направление в Германии. Немецкий историзм, как бы много он ни говорил об истории, всегда воспринимал ее в категориях теории познания – его действительный интерес всегда сосредоточивается на субъективных психических процессах, происходящих в сознании историка. Проникнутый общим предрассудком в отношении метафизики (предрассудок частично неокантианского, а частично позитивистского происхождения), он избегает исследования вопроса об объективной природе самого исторического процесса, что и приводит, как мы уже видели, к пониманию этого процесса как некоего зрелища, развертывающегося перед глазами историка, и, следовательно, к превращению его в природный процесс. Но французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово «история» при этом вообще не употребляется.

Здесь я хочу остановиться лишь на нескольких идеях этого удивительно богатого и разнообразного направления и показать их значение для решения нашей основной проблемы. В нем постоянно присутствуют две темы: одна негативная – критика естествознания, вторая позитивная – изложение концепции духовной жизни или процесса. Все это – отрицательные и положительные стороны одной и той же идеи. Естественные науки, поднятые позитивизмом до ранга метафизики, понимают реальность как систему процессов, управляемую универсальным законом причинности. Все является тем, чем оно является, потому что оно было детерминировано чем-то другим. Духовная жизнь – это мир, реальность которого составляет его свобода или спонтанность, не мир без законов, или хаотичный мир, но мир, в котором законы свободно создаются тем же самым духом, который свободно подчиняется им. Если такой мир существует вообще, то метафизика позитивизма должна быть ошибочна. Отсюда необходимо доказать, что эта метафизика неверна; ее следует атаковать на ее собственной почве, и именно там она должна быть опровергнута. Иными словами, необходимо доказать, что сколь бы методы естественных наук ни были оправданны в их собственной сфере, эта сфера не охватывает реальность как целое, она – ограниченная, зависимая реальность, зависимая в самом ее существовании от свободы или спонтанности, отрицаемой позитивизмом.

|177| Равессон 38 в шестидесятых годах прошлого века сделал первые шаги на пути к этим идеям * , доказывая, что взгляд на реальность как на нечто механическое, управляемое действующими (efficient) причинами, не может служить метафизической доктриной, потому что не может дать описания целого, внутри которого действуют эти причины. Чтобы это целое существовало и сохраняло себя, причинность должна быть представлена в нем в двух формах: в виде так называемых «действующих причин», связывающих часть с частью, и в виде целевой причинности, организующей эти части в единое целое. Это – лейбницевская концепция синтеза действующих и целевых причин, которая дополнена другой доктриной, также заимствованной у Лейбница, согласно которой наше познание телеологического принципа выводится из нашего осознания его как принципа, действующего в нашем собственном мышлении. Наше познание самих себя как духовных сущностей, как самосозидающейся и самоорганизующейся жизни помогает тем самым нам увидеть ту же самую жизнь в природе; и (хотя позитивизм и не понимает этого) только потому, что природа представляет собой телеологический организм, имеются причинные отношения и между ее частями.

Здесь мы сталкиваемся с попыткой установить реальность духа путем растворения реальности самой природы в духовном. Но мы уже знаем из нашего анализа немецкой мысли, что такое сведение не только несправедливо в отношении естественных наук, отрицая существование чего бы то ни было природного вообще, но и опасно для учения о духе, так как оно отождествляет его с чем-то, что может быть найдено в природе. Опасность заключается в том, что в этом случае возникает тенденция заменять природу и дух чем-то третьим, не являющимся ни подлинной природой, ни подлинным духом. Этим третьим оказывается жизнь, мыслимая не в качестве духовной жизни или процесса сознания, но в качестве биологической или физиологической жизни – основной принцип теории Бергсона.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

{ * } Rapport sur le philosophie en France au XIXme siecle (Paris, 1867).

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

{38} Феликс Равессон-Мольен – французский философ-спиритуалист, археолог. Специалист по истории античной философии, автор цикла работ об Аристотеле и стоицизме. В основу собственной философии Равессон кладет освобождение от материалистических элементов учения Аристотеля об идеальной форме как о духовной субстанции мира.

II. ИДЕАЛИЗМ ЛАШЕЛЬЕ

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как возможно историческое знание
Коллингвуд Р. Идея истории всеобщей истории 8 истории
Теократическая история
Он открывает законы природы
Знание историком исторических событий состоит из ценностных суждений

сайт копирайтеров Евгений