<<<     ΛΛΛ     >>>   

К окружению Плифона в Мистре принадлежали также Иоанн Евгеник, которого Закифинос называет одним из главных представителей интеллектуального движения Мистры, его брат Марк, митрополит эфесский, Михаил Апостолий и Иоанн Аргиропул, 63 Лаоник Халкокондил. Пребывание последнего в Мистре отмечено итальянским путешественником Чириако из Анконы, который пишет, что 30 июля 1447 г . он видел при дворе Мистры благородного юношу афинянина Николая Халкокондила (Nicolaum ????????????? ), который отличался превосходным знанием латинской и греческой литературы (egregie latinis atque grecis litteris eruditum). 64 2 августа Лаоник сопровождал Чириако в соседнюю Спарту, {102} чтобы показать ему там памятники древности. 65 Из второстепенных учеников надо отметить Иоанна Докианоса, писца и владельца великолепной библиотеки; 66 Иоанна Мосха, ставшего после смерти Плифона главой школы; 67 уже упомянутого автора надгробного панегирика Плифону Григория Монаха; иеромонахов Дионисия, Матфея и Исидора, которых Виссарион в адресованном им письме называет своими однокашниками; 68 возможно, Димитрия Пепагомена, который, по мнению Шмальцбауэр, во время своего пребывания в Мистре примкнул к кружку Плифона; 69 некоего Ювеналия, поплатившегося жизнью за приверженность к языческим идеям Плифона; 70 Димитрия Триволиса, списавшего докладную записку Плифона с предложениями реформ Мануилу II; 71 наконец, любимца Плифона и его секретаря Димитрия Рауля Кавакиса, много поработавшего над тем, чтобы спасти рукописное наследство своего учителя. Насколько интимными были отношения Кавакиса с Плифоном, свидетельствует собственноручная запись первого на одной из своих рукописей сна, напомнившего Кавакису былые беседы с философом. 72 Интересно также отметить, что Димитрий Рауль Кавакис считал себя правнуком Феодора Метохита, которого он в одной генеалогической заметке называет ???????? ??????? , сообщая, что на этот факт его родства со знаменитым византийским ученым указал сам Плифон. 73 Таким образом, мы можем констатировать любопытный, с точки зрения наших современных представлений, факт, что среди многочисленных монастырей, церквей и часовен Мистры существовала группа людей, состоявшая главным образом из представителей феодальной и церковно-монашеской интеллигенции, перед которой Плифон выступил с проповедью своего учения, отрицающего христианство. Турецкое нашествие рассеяло группу гуманистов Мистры. Многие философы, писатели, ученые бежали на Корфу, в Венецию, Италию, Францию. «Если литературные шедевры античной Эллады, — по словам Лоньона, — вызвали на Западе возрождение человеческой мысли, если они сделали во Франции XVI век более греческим, чем латинским, то этим в значительной степени обязаны интеллектуальной экспансии Мистры». 74

Чтобы понять мысль Плифона, нужно ясно представить себе, в каких условиях она родилась. Именно это обстоятельство недостаточно учитывается в многочисленных работах о Плифоне. Если же такой вопрос и ставится, то его решают почти исключительно путем констатации критического внешнеполитического положения Византии. В изучении плифоновского наследия, как, впрочем, и в анализе творчества других византийских мыслителей, 75 господствует генетический метод, стремление непременно объяснить каждое положение того или иного философа заимствованием из античных авторов и подвергнуть сомнению их оригинальность и самостоятельность. Само по себе выяснение источников философской системы, разумеется, полностью оправдано и {103} необходимо, но когда оно используется для изображения движения византийской философской мысли в виде такой до предела упрощенной и однообразной схемы, как борьба аристотеликов и платоников, 76 и этим ограничивается, то этого слишком мало, чтобы вскрыть причины появления именно такой философской системы в данный исторический момент, т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии. Насколько представляется нам, античные авторы со всем их богатейшим наследием служили византийским мыслителям только своего рода fontes, источником и, может быть, своеобразной знаковой системой, в рамках которой развертывалась борьба их идей. Поэтому следует признать совершенно правильной постановку вопроса о необходимости применения иного — структурного — метода, причем, если Удальцова видит его в изучении творчества того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени и общественной структуры, 77 то, на наш взгляд, понятие структурного метода должно учитывать, помимо социально-экономической обусловленности учения, и ту непосредственную духовную среду, которая питает это учение.

В данном случае следует отдать себе отчет в том, что мировоззрение Плифона сформировалось в обстановке разгрома антиисихастской партии и торжества монашеских идеалов, нашедших свое наиболее полное выражение в учении Григория Паламы, — в обстановке, когда мистицизм был не только признан и взят на вооружение официальной церковью, но и получил широчайшее распространение в народных массах. Это обстоятельство должно было оказать немаловажное влияние на выбор Плифоном его философских принципов. Поднимая вопрос о выборе Плифоном философских критериев, новейший исследователь его учения Мазэ указывает на отсутствие в Византии материалистических идей. 78 Действительно, традиции Демокрита казались утраченными безвозвратно. Однако борьба паламизма и гуманизма в Византии в XIV в., которая может рассматриваться как борьба реалистов и номиналистов в специфических условиях византийской действительности, 79 показала, что и в Византии в рамках самой теологии велась борьба идеализма и материализма. В отличие от исихастов-паламитов Варлаам и его единомышленники не допускали мысли об «обожествлении» в результате особого состояния молящегося. Варлаам писал, что бог может быть познан не иначе, чем через его творения; бога нельзя постичь непознаваемым, но тем, что доступно знанию: чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества. 80 По Варлааму, мудрость философии, которая изучает сущность вещей, и мудрость богословия имеет одну и ту же цель. 81 Такая позиция, фактически отрицающая примат богословия, безусловно была связана с тенденциями гуманизма. 82 Можно сделать вывод, что Варлаам, приходя к познанию бога из изучения гармонии мира, {104} фактически понимал бога как простое понятие, выведенное из аналогии мира вещей, тогда как Палама считал, что человек путем исихии может совершенно реально войти в единение с божеством. В противовес реализму Паламы номиналистические тенденции учения Варлаама очевидны и в качестве таковых могут рассматриваться как первое выражение материализма 83 в Византии. По словам Чалояна, «положение Маркса о материалистическом характере средневекового номинализма имплицитно содержит мысль о том, что в рамках самой теологии могут возникнуть предпосылки материалистического решения вопроса об отношении природы и мышления человека». 84 В данном случае Варлаам, оставаясь в сфере схоластических споров о божестве, тем не менее своим указанием на значение изучения реального мира, всеобщей мировой гармонии, как основного пути познания бога, практически вел к изучению материального мира и его закономерностей.

События XIV в. показали, что даже робкие проявления материалистических тенденций в форме номиналистских идей в специфических условиях Византии оказались совершенно недейственными. Хотя Плифон должен был бы, судя по всему, выступить естественным наследником идей варлаамитов, с которыми его роднили черты рационализма, заключавшиеся в стремлении освободить общественную мысль от церковной догмы, в борьбе за человеческий разум, во взгляде на монашество как общественно вредный институт (он называл монахов «роем трутней» — ?? ??? ??????? 85 ), но все это толкнуло его на создание сугубо идеалистической философской системы. В соответствии с представлениями своей эпохи, когда «наиболее древняя идеология считалась самой достоверной», 86 Плифон искал исходные теоретические принципы своей системы в идеях далекого прошлого, но почему он обратился именно к платонизму? Разве его рационализм не мог удовлетвориться какой-нибудь другой, одной из многочисленных античных доктрин? Отвечая на этот вопрос, Мазэ указал на необычайное родство духа Платона и Плифона, их общее стремление к «моральному перевооружению» своих соотечественников, к удовлетворению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его поисках объективного знания и личного счастья, к установлению прочных основ государства, гражданских добродетелей и религии, к установлению существования божества и бессмертия души — конечных основ индивидуальной и общественной морали, на тот факт (и это представляется нам особенно важным), что «платонизм таил в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам христианского богословия». 87 У нас вызывает сомнение утверждение Сюзюмова, что Плифон предпринял попытку создать цельное мировоззрение на основе теории Платона об идеях «в чистом виде». 88 Платон Ренессанса почти неизбежно должен был быть Платоном неоплатонизма. 89 Правда, вряд ли правы авторы, утверждающие, что в своей «теогонии», развитой им с целью объ- {105} яснения бытия и изложенной в «Законах», 90 Плифон обнаруживает пережитки неоплатонического учения о мистической эманации материального мира из духовного первоначала, высшего бога, сообщающего свою сущность богам низшим, а от них — нематериальным субстанциям и телесным вещам. Происхождение материального мира от высшего принципа, от высшего бога в доктрине Плифона заслуживает скорее термина «explicatio», как у Николая Кузанского или у Джордано Бруно. 91 Этот латинский термин, обозначающий «объяснение», «развертывание», лучше всего подходит к онтологической картине мира Плифона, все звенья которой являются именно «саморазвертыванием» бога, в котором они первоначально существуют в единстве, а в результате этого «саморазвития» получают самостоятельность и могут быть отличены друг от друга. Однако рационализм и рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раскрыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. По существу, весь его политеистический пантеон представлял собою систему философских категорий, описывающих мир 92 и выведенных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался Плифон. 93

Наиболее общей категорией, персонифицированной в образе Зевса, является, по мысли Плифона, категория причины всего сущего, необходимо порождавшая по ступеням понижающегося совершенства субстанций. Важнейшим богом в системе Плифона был Посейдон, который мыслился как единство, идея идей, начало, дающее форму (? ? ? ? ? ? ??????????? ? ? ?? ? ?????? ?????? , ??? ?? ???, ? ???? ?? ??, ? ? ????, ??' ? ? ? ???????? ? ?? ???' ? ?? ????????? ????????? ? ????? ? ? ?, ?? ??? ? ?? ??? ? ???? ???? ? ? ? ? ? ??? ??? ??? ? ? ? ????????). Идея материи и множественности форм персонифицирована в образе Геры, которой тем не менее эти свойства присущи потенциально, но не в действительности ( ??' ??? ??????? ? ? ???????????. ? ????? ? ?? ???????, ? ? ???, ????). 94 Только соединение действий Посейдона, дающего формы конкретной реальности, и Геры, рождающей множественность, образует множественный мир телесных вещей, ибо Посейдон является и причиной, и производителем форм, Гера же — материи (?????? ? ??? ?? ? ? ? ?? ??? ? ? ? ? ???? ?? ?? ????????? ????, ???? ? , ? ? ? ?? ???). 95 Идею сходства и тождества представляет, согласно Плифону, Аполлон, идею различия — Артемида. Носителями идей конкретных сущностей являются и дети Посейдона. Если законные дети олицетворяют вечные категории, идеи бессмертия (Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбон и т. д.), то идеям смертных конкретных категорий соответствуют его незаконные и побочные дети: демоны, люди, животные, растения, предметы неорганического мира. 96 Носителем идеи человеческой бессмертной души является Плутон, а идеи {106} смертной человеческой плоти — одно из низших божеств в плифоновском политеистическом пантеоне, титанида Кора. 97 В иерархии бессмертных и смертных существ человек, таким образом, занимает среднее место. Душа человеческая соединена с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ только в сознательные существа, а не в бессознательных животных. 98

Фундаментальной идеей всей космогонии и антропологии Плифона была ? ??????? , идея абсолютного детерминизма, неотвратимой закономерности, универсальной и всеобщей обусловленности явлений. 99 Как известно, тема «судьбы», унаследованная византийскими мыслителями от античных авторов, с особой силой зазвучала еще у Феодора Метохита, персонифицируясь в образе древней языческой богини Тихи. 100 Однако у него понятие «тихи» сочеталось с одним из основных христианских догматов о воле божьей, о высшем промысле, о предопределении. ?????????? же Плифона исключала всякую возможность существования божественного предопределения. Любопытно, что, рассматривая в связи с этим взгляды Плифона на свободу воли человека, Сюзюмов заметил следующее: «В Византии в то время не были осведомлены о взглядах Августина, поэтому доводы Плифона следует рассматривать как вполне самостоятельные изыскания в духе учения Платона». 101 Иными словами, он находит совпадение мнений Плифона и Августина по этому вопросу, и на первый взгляд такое совпадение действительно имелось. Как тот, так и другой были склонны относить добрые дела людей за счет воли божьей, а их грехи — за счет их самих. Но у Августина бог — это христианский тринитариатский бог со всеми его атрибутами; бог Плифона — это ?????? , высшая необходимость как свойство и результат ? ???????? , всеобщей закономерности. Человек свободен и счастлив, когда действует согласно божественной необходимости. Но если он действует наперекор необходимости, то превращается в раба низших импульсов души. «Ни один человек не желает себе зла и несчастья: несчастным он становится, если у него нет целей действия, обусловленных глубокими причинами, и тогда он делается рабом... Ни один человек не желает быть плохим, но он против своего желания вредит себе, поступая против необходимости». 102 По существу, это концепция свободы как познанной необходимости, в корне противоположная христианской доктрине «пути господни неисповедимы».

Наконец, следует остановиться на общественно-политических и социальных воззрениях Плифона, интерпретация которых породила множество точек зрения. Взгляды Плифона рассматриваются в качестве основного доказательства того, что Византия накануне своего падения отказалась от идеи всеобщей (универсальной) империи, носительницей которой она была в течение тысячелетия, 103 что сознание византийского ойкуменизма исчезло и назва- {107} ние ?????? заменилось этническим ?????? , долгое время имевшим уничижительный оттенок и бывшим синонимом ???????, а сам Плифон характеризуется как «последний византиец и первый неоэллин», т. е. один из первых (по мысли Вакалопулоса) представителей новогреческой цивилизации. 104 Именно в Мистре, по словам Лемерля, развивается «вид романтизма национального прошлого, возврата к греческой нации (в противоположность многоязычному государству, каким была Византия в пору своего величия), который не погибнет с завоеванием и порабощением, но, напротив, станет поддерживать эллинскую надежду в течение длинной ночи турецкого владычества». 105 Действительно, мысль о возрождении старой эллинской культуры, греческий патриотизм пронизывают труды Плифона. «Мы, — говорит он в речи к императору Мануилу, — эллины по происхождению, о чем свидетельствуют наш язык и отцовское воспитание» ('??? ? ? ? ? ? '???????? ? ?????, ? ?? ??? ?? ??????? ??????? ????????). 106 Он подчеркивает, что именно Пелопоннес и примыкающая к нему часть Европы с близлежащими островами составляют исконную родину греков. «С тех пор, как помнят люди, эллины всегда населяли эту страну, и никто другой не жил здесь до них». Правда, Плифон не отвергает того факта, что на полуострове побывали пришельцы ( ?????), но считает, что, сменяя друг друга, они не задерживались в Пелопоннесе. 107

И тем не менее есть ли достаточные основания квалифицировать высказывания Плифона как отрицание византийской политической доктрины с ее универсалистскими притязаниями? Нам кажется, что Бек с полным правом усомнился в этом. Во-первых, замечает он, у Плифона понятие «Римская империя» также привычна, как и его «греческий национализм», и доказательства, приведенные Беком в пользу его тезиса, представляются весьма убедительными. 108 Во-вторых, если Плифон и видит в Пелопоннесе и «в прилегающей к нему части Европы» прагреческую родину, то ничто не говорит о том, что эта Европа кончается для него у Пинда. И здесь у Плифона, по мнению Бека, речь идет как раз о той Европе, которая имеется в виду в письме Виссариона к Константину Палеологу (см. гл. II), т. е. о европейской части Византийской империи, включая столицу. 109 Наконец, если реформы Плифона всегда относятся только к Пелопоннесу, а не к Римской империи, то это потому, что главной целью его было как можно сильнее заинтересовать правительство в отношении Пелопоннеса, укрепление которого, по его мысли, должно было стать предварительным этапом для дальнейших завоеваний. 110 Все эти соображения очень важны для понимания духовной жизни последних десятилетий существования Византии. Мы хотели бы обратить внимание на то, что подобные рецидивы эллинизма и греческого патриотизма отнюдь не были редкостью в Византии (стоит вспомнить хотя бы Никею, 111 в истории которой и в истории Мистры есть {108} очень много сходного), поэтому трактовка политических идей Плифона и авторов из его круга как качественно нового явления нуждается в более серьезном обосновании.

Подобные же замечания можно высказать в отношении новейших точек зрения на социальные взгляды Плифона. Еще раньше ученые находили в проектах реформ Плифона черты, аналогичные некоторым местам «Общественного договора» Руссо и идеям Сен-Симона. 112 Сейчас же он рассматривается не только как предшественник утопического, 113 но и научного социализма со всеми его современными концепциями. В трактовке Мазэ Плифон выступает чуть ли не предшественником современного, т. е. научного, коммунизма, и в этой связи автор с удовлетворением отмечает «возрождение византиноведческих штудий в СССР», полагая, по-видимому, что в этом качестве Плифон особенно должен интересовать советских историков. 114 Как идеолог Плифон отражал, по мнению одних, интересы торгово-ремесленных кругов византийского общества 115 или же, по мнению других, интересы «высшей просвещенной буржуазии». 116

Нельзя сказать, чтобы мы были полностью согласны с Вернером в том, что «идеи Плифона не имели ничего общего ни с утопическим, ни с научным социализмом». 117 Общим у них является то, что, будучи учениями, содержащими критику основанного на частной собственности строя и рисующими картины идеального будущего общества, они (каждый в своей мере) основывались на «естественном праве», вытекающем будто бы из разума и природы человека. Но, как известно, идеи естественного права зародились уже в античную эпоху и были восприняты Плифоном через Платона вместе с его темой идеального государственного устройства, изложенной в «Политии». 118 Кроме того, на положения «естественного права», исключающего частную собственность на землю, у Плифона наслоились сугубо средневековые представления феодала о собственности и сословной принадлежности, образуя эклектическую смесь всевозможных проектов и рекомендаций. Например, предлагая разделить общество на три сословия, Плифон признает, что основу его должны составлять производители материальных благ ( ?? ???? ?? ??????????? ??? ?? ??? ???????), налогоплательщики, которых он называет «илотами», общими кормильцами (??????? ???????). 119 Но, в сущности, Плифон мыслил себе статус илотов как крепостную зависимость, советуя деспоту: «Из этих илотов в первую очередь возьми в свой дом (т. е. для обслуживания владений деспота, — И. М. ) столько, сколько тебе покажется нужным; остальных оставь правителям и военачальникам, каждому сколько ты пожелаешь». И наконец: «Распределив таким образом, потребуй от каждого в соответствии с выделенным количеством илотов содержать слуг, обязанных нести военную службу». 120 Что это, как не чисто феодальная идея вассалитета! {109}

Обращает на себя внимание настойчивость, с которой Плифон проводит мысль о натурализации экономики, сведении ее базы к одному только сельскому хозяйству. Какой идеолог торгово-ремесленных или буржуазных кругов мог советовать замену денежных платежей и налогов единым натуральным налогом? Безотносительно к тому, прав ли Горянов, считающий проект Плифона утопией, свидетельствующей о непонимании его автором общественных отношений, или прав Каждан, полагающий, что проект Плифона свидетельствует о наличии в Византии того времени тенденций к развитию натуральной ренты, данные идеи Плифона можно, на наш взгляд, квалифицировать только как «феодальную реакцию». 121 Интересно отметить мотивировку Плифоном выбора натуральной подати в качестве унифицированной. Всю совокупность весьма многочисленных в Византии податей Плифон сводит к трем категориям: 1) барщина ( ???????), 2) фиксированная сумма ценностей, деньгами или чем-либо другим (???? ? ??? ????????, ? ?? ????????, ? ?' ???? ?????????) , 3) взнос определенной части продуктов ( ??? ??? ? ? ?????????? ?????). 122 Нетрудно заметить, что на эту классификацию, соответствующую трем формам феодальной ренты, оказало влияние именно рентное феодальное право. Самый тяжелый из налогов, по мысли Плифона, — ангария ( ??????? ????????? ?????), взимаемый не натурой, а физическим трудом (? ? ??? ???, ? ? ? ???? ??? ??????????????), причиняющий немало трудностей и сборщикам налогов, которые в течение всего года должны присутствовать при проведении работ. Тактос орос тоже не менее обременителен и неравномерен, поскольку при исчислении очень трудно учесть податные возможности каждого из налогоплательщиков. Этот вид налога взимается понемногу, но часто на протяжении года и многими сборщиками (??? ????? ? ?? ???????? ??? ????, ?? ? ???? ? ? ????????????), от этого еще тяжелее. Зато ?? ? ? ?????????? ????? — наименее обременительна из всех других, равных ей налогов. Она легче и удобнее, поскольку взимается с каждого налогоплательщика во время сбора урожая. 123

Мы не занимались этим вопросом специально, но все-таки, не вызвано ли это предпочтение натурального налога привычным и естественным для прониара, т. е. феодала средней руки, наполовину государственного чиновника, пристрастием к продуктовой форме ренты в виде разнообразных канискиев, миз и т. д., в то время как суперфеодал — вотчинник столь же естественно тяготел к барщине — ангарии. Насколько нам известно, обследование податной византийской системы и рентного права с учетом именно различных категорий феодальных владельцев в систематической форме не проводилось. Во всяком случае нам кажется несомненным, что Плифон выражал интересы именно служилой феодальной знати, связавшей свои судьбы с императорским и деспотским дворами,— знати, с которой он был тесно связан по своему социаль -{110} ному положению. Отсюда апология монархии, как наилучшего государственного строя, но монархии умеренной, мудрой и отеческой, которая прибегает к бескорыстным советникам для установления законов и которая заботится об эффективном применении этих законов. 124 Отсюда беспощадная критика всевозможных династов и архонтов, тех крупнейших землевладельцев-вотчинников, носителей сепаратистских тенденций, которых прониарское сословие считало наряду с монашеством своим врагом.

Сложнейшей проблемой, на разрешение которой мы не можем в рамках данной работы ни в коем случае претендовать, является, как известно, проблема византийского гуманизма и так называемого византийского Возрождения — проблема, теснейшим образом связанная с именем Плифона. 125 В настоящее время можно считать общепризнанным, несмотря на оживленные связи между византийскими и итальянскими гуманистами, определенное, иногда решающее влияние византийской культуры на итальянский гуманизм, 126 что византийский гуманизм представлял собою качественно иное явление, нежели итальянский. Как подчеркнул в своем докладе «Византийская культура XIV в. и проблема Ренессанса» Лазарев, его прежде всего отличает от итальянского отсутствие общей базы — буржуазной идеологии. 127 Думается, что этот вывод справедлив не только для XIV в., но и для XV в.: как широкое культурное движение, выражающее идеологию нового, нарождающегося класса буржуазии, гуманизм не был присущ Византии. Но тогда в чем же заключались специфические особенности этого, по выражению Бека, «национального гуманизма»? 128 Сам он, признавая, что паламитский спор в XIV в. в широком смысле слова следует считать столкновением паламизма с гуманизмом, понимает под гуманизмом некий «византийско-христианский гуманизм», которому присущи черты рационализма и который поэтому враждебен мистике. 129 Понятие «христианский гуманизм», на наш взгляд, не отличается определенностью содержания, но если даже допустить, что для XIV в. он годится, то для XV в., для характеристики плифоновского гуманизма он не может дать ничего.

Единственным средством избежать некоторой двусмысленности в употреблении термина «византийский гуманизм» Мейендорф считает применение его ко всем ученым (начиная с Фотия и кончая Плифоном), которые занимались изучением классической древности. 130 Лемерль, придерживающийся аналогичного взгляда, насчитывает четыре византийских «ренессанса»: первый, связанный с именами Фотия, Льва Математика, Арефы Кесарийского, относится им к IX в.; второй, представленный Пселлом и Италом,— к XI в.; третий, представителями которого были Плануд, Триклиний, Хортасменос, — XIII—XIV вв.; наконец, четвертый византийский «ренессанс» он связывает с именем Плифона. 131

Разумеется, занятие классической древностью — это критерий далеко не случайный при определении понятий «гуманизм» и «Ре- {111} нессанс», но в такой же степени формальный. Отождествление гуманизма с возрождением интереса к античному миру, с классицизмом, представляется в высшей степени ошибочным и ведет к нефилософскому пониманию Ренессанса. Как хорошо заметил еще Кареев в предисловии к известной книге Корелина, «самый интерес гуманистов к классикам был результатом их стремления найти прочную опору для своих новых мыслей и настроений и вместе с тем готовое орудие для борьбы с представителями старины». 132 Это справедливо не только для итальянского, но и византийского гуманизма. Критерием для определения последнего все-таки остается наличие у его представителей отрицания церковной опеки, требования свободы и самостоятельности для творческой деятельности человеческого духа и прежде всего для науки, элементов рационалистического подхода к действительности. Однако, будучи обусловленным в конечном счете отсталым экономическим и общественным строем Поздневизантийского государства и отражая эту отсталость, византийский гуманизм носил ясно выраженные черты ограниченности, недоразвитости. Ему, пожалуй, не хватало главного, что составляло основу итальянского гуманизма, — индивидуализма, этого, говоря словами Сказкина, основного принципа буржуазного миросозерцания. 133 «Для византийского неоплатоника, — пишет Вернер, — освобождение человека от религиозных оков ни в коем случае не было самоцелью, но скорее безусловным подчинением сильной, неограниченной государственной власти, единственной миссией которой было защитить и тем самым спасти отечество и эллинизм. Это существенно отличает его от итальянских гуманистов того времени, которые нарисовали индивидуалистический идеал homo novus, долженствовавший стать независимым как по отношению к церкви, так и по отношению к государству». 134

Нам представляются в значительной степени лишенными смысла длительные споры о том, в какой мере идеи Плифона были утопическими или реалистическими. Несомненно, что в некоторых пунктах его конкретные рекомендации тесно соприкасались с действительностью, хотя в целом его философская система была строго априорной конструкцией, весьма далекой от возможностей реализации. Но главное не в этом. История общественной мысли знала немало гораздо более утопических идей, которые тем не менее овладевали умонастроением широких народных масс, становясь значительной материальной силой. Именно в эту плоскость следует, на наш взгляд, перевести вопрос о деятельности Плифона как идеолога: какое значение имели его идеи для истории Византии того времени — вопрос, который нужно строго отделить от проблемы влияния его учения на итальянских гуманистов. Данэм хорошо сказал: «... идеологию, необходимую для обоснования социальных перемен, нельзя придумать; она должна быть основана, полностью или частично, на современных и знакомых всем {112} представлениях. Иначе она не встретит поддержки ... дать нечто всем знакомое, доступное и вместе с тем побуждающее к действию — вот что требуется от идеолога, если он хочет вести своих сограждан к переустройству социального порядка». 135 Вот этого-то как раз не хватало Плифону. Своим сверхрадикальным требованием ликвидации христианства он много способствовал тому, чтобы убить возможности национального движения в Греции. В создавшихся условиях византийской действительности нужен был не Плифон с его сложными и неприемлемыми для населения идеологическими концепциями, а своя «византийская» Жанна д'Арк, которая бы смогла поднять знамя священной войны против ислама. 136 Стране реально нужен был не мистицизм Паламы и не платонизм Плифона, а фанатичный обрядово-бытовой, религиозный по форме традиционализм, который в сущности и оказался впоследствии формой сохранения греческой народности во время турецкого ига, а вовсе не какой-то «романтизм национального прошлого и возврата к греческой нации» в античном значении этого слова, как полагает Лемерль. Нужно отдать должное Плифону, что он, насколько можно судить по его поведению, отдавал себе отчет во всем этом. Отсюда его ортодоксально-православная позиция на Флорентийском соборе и вообще та чрезвычайно двусмысленная роль personae duplicis, которую он играл в церковных делах своего времени.

ПРИМЕЧАНИЯ

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

К вопросу о методологии истории возрождения