<<<     ΛΛΛ     >>>   

Эти события также получили своеобразное отражение в исповедных формулах. В образец покаяния кающегося вельможи, разбиравшийся выше, были сделаны вставки, содержащие явные отсылки ко времени опричнины. Поскольку в этих вставках опричные репрессии, как мы увидим далее, осуждались, вряд ли они могли быть сделаны при жизни самого Ивана IV. Вероятнее, они появились в первые годы правления нового царя Федора, когда его приближенные стремились порвать связи с опричным прошлым: в 1585 г. Борис Федорович Годунов отдал в Иосифо-Волоколамский монастырь село Неверово как заупокойный вклад по казненном царском фаворите кн. Б. Д. Тулупове, из земель которого он в свое время и получил это село от Ивана Грозного18. Скорее всего, именно тогда по инициативе митрополита Дионисия, связанного с родом Шуйских, в образец покаяния вельможи был внесен текст, в котором грешник признавался, что «по насерьдке дияволию ненавистью государю неповинного чем оговорих и по моему оговору государь их осу(дих) в темницу и на смерть и выдах вскоре на казнь смертную». Особенного внимания заслуживает заключительная часть вставки: «Ох, мне, грешному, о люте мне, окаянному, како мя земля не пожрет за моа окаянные дела и злые помыслы и неправедно государя в грех введох»19. Не подлежит сомнению, что, дополняя покаянные формулы, митрополит хотел улучшить нравственную атмосферу в среде знати, деморализованной многолетними репрессиями. Однако и здесь, как и в текстах середины столетия, не допускалось сомнений в благодетельной роли монарха (он мог быть лишь введен в заблуждение дурными советниками), а критерием моральной оценки опять оказывается не отношение к людям, ставшим жертвой махинаций, а исполнение обязанностей по отношению к государю.

209

Позиция представителей высшего духовенства (возможно, и помимо их намерений) вела ко все более глубокому вовлечению духовенства в дело защиты интересов государства, становившихся все более обширными и многообразными.

Об усилении этой тенденции позволяет судить сборник образцов вопросов духовника и ответов грешников разных общественных групп в рукописи Погодинского собрания N 308 (первая половина XVII в.)10. Учитывая характер более ранних свидетельств, наибольшего внимания заслуживает вопросник под заглавием: «Сие приказным властным и служащим у властей глаголи»21. Сопоставляя его с разбиравшимся выше текстом первой половины XVI в., можно отметить, что перечень «грехов» власть имущих увеличился в несколько раз, охватывая чуть ли не все возможные виды проступков. Здесь прежде всего широко представлены «государственные» преступления (намерение «испортити» государя22 «зелием или отравою» или предать его «неверным иноземном», желание «навести на православие неверных», сдать город «супостатом» или просто желание «отъехать в чужую землю»). Однако этим дело далеко не ограничивается и в списке грехов обнаруживается не менее обширный перечень нарушений должностных обязанностей и должностных злоупотреблений. Здесь и присвоение «государского» имущества, и обман «своего ради прибытка», и нарушение предписаний, и самочинные действия не по приказу. Различаются подчас и довольно тонкие нюансы проступка: грешник может взимать какие-то пошлины «кроме оурочнова указу» в свою пользу, а может устанавливать «налоги тяжки» «не по приказу государеву, хотя ему любим сотворитися». Как видим, и здесь молчаливо предполагается, что дурные действия грешник может осуществлять лишь по собственной инициативе, а не по приказу монарха23. Разносторонность и полнота перечня проступков удачно суммируется в помещенном вслед за вопросником образце ответа духовного сына, который признает, что согрешил «словом и делом, и помышлением, и изменением, и неоуправлением... великого княжения царских дел»24.

Следует особо отметить следующие обстоятельства. При таком всестороннем и пристальном внимании к проступкам, наносящим ущерб «государю» (т. е. государству), составители вопросника, несомненно принадлежавшие к церковным кругам, почти не уделили внимания проступкам, затрагивающим интересы церкви. Лишь в самом конце длинного перечня помещен единственный вопрос: «Не сотворил ли еси насильства какова монастырем или инем церковникам, не оубояся суда божия»25. Сравнительно легко устанавливаются и те главные источники, откуда черпались перечни проступков. Это «крестоцеловальные записи» – присяги на верность государю, приносившиеся при разных оказиях представителями тех или иных «чинов». Присягавшие обязывались «в иные ни в которые государства не отъехати», «города не сдати», «самовольством... без государева ведома никаких дел не делать», «государевою казною ничем не корыстоватися и без государева ведома никому ничего не давати»26. Все это заставляет думать, что, сочиняя свои исповедные формулы, составители сборника не только руководствовались защитой интересов государства, но, вероятно, и прямо

210

сотрудничали при создании текстов с представителями государственной власти.

Возможно, именно поэтому оценка поступков, о которых идет речь в вопроснике, определяется здесь еще более четко, чем в более ранних текстах, не тем, как они влияют на жизнь подвластных людей, а их соотношением с интересами государства и его представителей. Особенно показательно в этом плане следующее место в вопроснике: «или через повеление государя своего отпустил еси человека нища, биюща ти челом о нужде своей», где осуждается прежде всего недисциплинированность, а не черствость.

Наконец, наблюдения над сборником показывают, что к XVII в. заметно расширился и круг лиц, которых духовный отец должен был склонять к лояльности по отношению к государству. Так, «жен властельских» следовало спрашивать, «не помышляла ли еси с мужем своим на убийство государя своего или о предании неверным или о здании города сопостатом» , а у «торговых людей» необходимо было выяснять, «не утаил ли за собою государя царя пошлинные казны... и не торговал ли заповедным товаром тайно»18.

Таким образом, от XV к XVII столетию церковь постепенно от попыток обеспечить политическую лояльность знати по отношению к трону перешла к выработке целой программы воспитания не только «власть предержащих», но и более широкого круга лиц как лояльных подданных, готовых точно и беспрекословно выполнять все распоряжения власти. По сравнению с этой основополагающей идеей собственно христианские моральные идеалы явно отодвигались на второй план. Принятие такой программы действий было свидетельством и далеко зашедшего подчинения церкви интересам государства, и начавшегося на этой почве своеобразного симбиоза между чиновничеством и духовенством.

После того как церковь взяла на себя обязанность всеми доступными средствами воспитывать подданных в духе лояльного исполнения предписаний государственной власти, логически возникла следующая проблема: как следует поступать священнику, если его деятельность не увенчается успехом и сын духовный не выразит намерений быть лояльным по отношению к власти? Вопрос этот, первоначально чисто логический, перешел в практическую плоскость при Петре I, когда в тяжелые годы преобразований лояльность его подданных подверглась серьезным испытаниям.

В условиях характерного для петровской эпохи растущего подчинения церкви государству, принимавшего порой гротескные формы (примером может служить предписание приходским священникам составлять списки плательщиков установленной Петром подушной подати)29, все большее недовольство государственных органов и самого монарха стало вызывать поведение священников по отношению к лицам, ставившим под сомнение авторитет власти. Расследование дел ряда политических преступников показало, что они признавались своим духовникам на исповеди во враждебных намерениях по отношению к государю, а те допускали их к причастию и не сообщали ничего властям, «чая грехом то доношение».

Священники поступали так, не желая нарушить тайну исповеди, как тайну, согласно христианской традиции, не духовника, а Бога, которому адресовано покаяние грешника, священник же при сем присутствует лишь

211

как «свидетель и послух* . Человек, нарушивший эту тайну, уподоблялся Иуде – предателю Христа. «Аще бы кий властелин,– писал в начале XVIII в. Дмитрий Ростовский,– повелел и нудма принуждал иереа да скажет каковый грех духовная) своего сына, и аще бы прелщением и муками претил и убеждал... то иерей должен есть умрети, паче и мученическим венцем венчатися, неже печать исповеди отрешити»31.

В этом ограждении от внешнего вмешательства тайны исповеди проявлялось, по существу, стремление сохранить для человеческой личности неприкосновенной особую сферу ее духовной жизни, где в установленных традицией формах осуществлялось бы общение человека с его идеалами, т. е. в рамках средневекового понимания – с Богом. В начале XVIII в. такое стремление столкнулось с концепцией абсолютистского «регулярного» государства, претендовавшего на всестороннее руководство всеми сферами жизни подданных (и в особенности духовкой – для их принудительного «просвещения»).

Ограничение тайны исповеди, осуществленное по личным указаниям Петра I и нашедшее свое отражение в указе Синода от 17 мая 1722 г.32 и в так называемом «Прибавлении к Духовному регламенту о правилах причта церковного и чина монашеского»33, имело в виду не признание на исповеди в каких-либо проступках, совершенных (как можно было бы думать) против власти. Имелось в виду лишь намерение совершить какой-либо поступок («если кто при исповеди объявит духовному лицу своему некое не сделанное, но еще к делу намеренное от него воровство»), направленный против государя или государства. Духовник мог оставить все в тайне, если бы грешник выразил раскаяние в своих намерениях, но если бы у него возникли сомнения (а для этого достаточно было молчания грешника в ответ на увещевания – «молча и аки бы сумняся в том непременен явится»), то священник был обязан не допускать своего духовного сына к причастию и сообщить об услышанном в Тайную канцелярию. Священнику же, который не выполнил бы этих предписаний, «яко... государственных вредов прикрывателю» угрожало лишение сана, конфискация имущества и смертная казнь. Установленные этими актами нормы сохраняли свою силу вплоть до 1905 – 1906 гг.34

Архиереи, правившие по замечаниям Петра первоначальный текст «Прибавления», не ограничились их (порой дословным) воспроизведением, но и дополнили текст богословским комментарием, обосновывавшим законность установленных ограничений. В основу такого комментария, как обычно, был положен текст Священного Писания – слова Евангелия от Матфея (18.15-17): «Аще согрешит брат твой, иди н обличи его между тобою... аще же не послушаеть, повеждь церкви». Бели Господь «поведать церкви повелевает» в случае обиды, нанесенной отдельному человеку, «то кольми паче о нераскаянном намерении и злодейственном на государя умышлении объявлять надлежит». Такой поступок духовника, как четко формулировалось в указе Синода, «не есть грех, но полезное хотящаго быть злодейства пресечено». Несостоятельность этого рассуждения с богословской точки зрения была убедительно показана еще в прошлом веке А. С. Павловым35. Для нашей темы, однако, важнее другое: подтекст комментария, составленного Синодом, образуют понятия о благодетельности намерений и действий

212

власти, а также о приоритете государственного интереса над всем остальным. А ведь в самом внедрении таких понятий в общественное сознание церковь в предшествующий период сыграла, как показано выше, немалую роль. И в этом смысле ограничение тайны исповеди, резко порывавшее с многовековой христианской традицией, было закономерным итогом длительного периода развития, когда церковь поддерживала и освящала своим авторитетом интересы государства.

Церковная политика Петра I обнаруживает многочисленные аналогии в законодательстве абсолютистских государств XVIII в., в особенности империи Габсбургов второй половины XVIII в. Черты сходства столь многочисленны, что взаимоотношения государства и церкви в России XVIII в. следует рассматривать как одно из конкретных проявлений общей исторической закономерности, возникавшей при слиянии абсолютизма и Просвещения. Гораздо интереснее было установить причины особенностей политического сознания, представляющих собой специфическую черту именно русского исторического процесса. Ниже приводятся предварительные соображения, которые могли бы облегчить подход к решению этой задачи.

На первый взгляд возникновение подобных явлений легко было бы объяснить просто фактом принадлежности России к странам византийского культурного круга со специфическим для него характером отношений между церковью и государством. И подобную гипотезу нетрудно подкрепить фактами, свидетельствующими об эффективном – уже с XV в,– усвоении русским общественным сознанием византийского представления о правителе (императоре) как «попечителе», «покровителе» и «защитнике» церкви. Однако в подобном построении сразу же обнаруживается определенная неувязка: интересы византийского государства, несмотря на наличие у него подобных функций, не получили никакого отражения в византийских исповедных формулах. И думается, можно объяснить почему: взаимоотношения монарха и подданных в империи определялись развитой и четко оформленной доктриной императорской власти, разработанной еще в Древнем Риме и лишь получившей новую санкцию со стороны христианской церкви.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Только руководствовались защитой интересов государства
14 алмазов а