|
|
<<< ΛΛΛ >>>
замечая: «е cortesia fu lui villano» (Inf. XXXIII, 150), и при этом он, в сущности, уподобляется в своем поведении дьяволам (см.: Лот-ман, 1986, с. 30): поведение в аду необходимым образом меняется на обратное57.
В результате даже молитвы у Афанасия Никитина могут быть выражены на «бусурманском» языке или же представлять смешение церковнославянского языка с «бусурманским» (см.: Т373об., Э445, Т380, Э449об, Т380об, Э449об.; Т384-384об, Э452об, Т386-38боб, Э453об-454, Т393-392об , Э458, Т392об., Э458-458об )
Как это вообще обычно для древнерусских паломничеств («хо-жений»), сочинение Афанасия Никитина начинается и завершается молитвой, но если начальная молитва приводится по-церковнославянски (Т369), то заключительная молитва в данном случае представлена на арабском языке (Т392об., Э458-458об.) (ср Трубецкой, 1963, с 33, 35). Это именно потому, что описание путешествия здесь строится как антипаломничество и это обстоятельство подчеркивается формальными лингвистическими средствами (при сохранении общей композиционной схемы), молитва на церковнославянском языке как бы соответствует исходному пункту путешествия (святости пункта отправления), а молитва на арабском языке — его конечному пункту (скверности пункта назначения).
Равным образом и такой текст, как сугубо патриотическая молитва о Русской земле, дается в «Хожении за три моря» по-татарски (Т386-38боб., Э453об -454), и это особенно показательно здесь наглядно видно, что выбор средств выражения может определяться не содержанием высказывания, а там МЕСТОМ (ситуационным locus'ом), в котором оно производится
Вместе с тем, в других случаях аналогичные средства выражения могут быть обусловлены и непосредственно самим содержанием характерно, что когда Афанасий Никитин говорит о сугубо мирских делах (таких, например, как половые сношения, проституция и т п.), он также может прибегать к татарскому языку (Т373о6.-374, Э445; Т379об., Э449, Т380об., Э449об.; ср. Трубецкой, 1963, с. 36, 49). Таким же образом сообщается и о том, как учат подражать лицедеям (Т376, Э447) — надо полагать, потому, что это неприличное, с точки зрения русского человека, занятие (ср в этой связи, с. 328-329 наст. изд.).
Итак, применение «неправильного» языка (каковым является в данном случае татарский) может быть обусловлено в одних случаях непристойным содержанием, а в других —ненормальным местом (ситуацией). То и другое явно объединяется в языковом сознании
Необходимо подчеркнуть, что Афанасий Никитин при этом
остается ревностным и, по-видимому, вполне ортодоксальным христианином. Его путешествие, так же как и обычное паломничество, окрашено религиозными, исповедническими мотивами: оно, в частности, изобилует религиозно-лирическими отступлениями и молитвенными обращениями (см.: Трубецкой, 1963, с. 38-41; Трубецкой, 1973, с. 99-103).
Сам Афанасий Никитин очень точно определяет «правую веру»: единого Бога знать, имя его в чистоте призывать во всяком чистом месте («А правую въру Богъ в^даетъ, а праваа въра Бога единаго знати, имя его призывати на всякомъ мъстЬ чистЬ чи-сту» — Т389об., Э456). Чистота места выступает, таким образом, как непременное условие правильного религиозного поведения.
Соответственно, очутившись в месте нечистом, Афанасий Никитин оказывается вынужденным вести себя неправильно — что выражается как в речевом, так и в обрядовом поведении. Подобно тому, как невозможность последовательно молиться по-церковнославянски может приводить к молитве на «бусур-манском» языке, так и практическая невозможность соблюдать православные обряды приводит в ряде случаев к соблюдению «бусурманских» обрядов; иными словами, в обоих случаях невозможность придерживаться правильного поведения приводит к анти-поведению.
Когда Афанасий Никитин в отчаянии восклицает «Горе мнъ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, уже самъ [по другому списку: камо] пойду» и просит Господа наставить его на «путь правый» (Т384, Э452об.; ср.: С418, У312), то это имеет как религиозный, так и прямой географический смысл: религиозный момент здесь принципиально неотделим от географического.
2. В своем путешествии Афанасий Никитин постоянно молится. Остро переживая свое религиозное одиночество, он находит утешение в духовном общении с Богом. Но знаменательно, что взывая к Господу, он обращается, как правило, к богу-отцу — это обстоятельство специально подчеркивается в «Хожении за три моря»!58, — которого он (теологически совершенно правильно) отождествляет с мусульманским Аллахом59. Соответственно, он и может именовать этого Бога на разных языках — по-арабски («ол-ло»), по-персидски («худо»), по-татарски («таньгры»): в упоминавшейся выше молитве о Русской земле, выраженной по-татарски, чередуются призывания имени Божьего на арабском, персидском, славянском и татарском языках60. Точно так же он может использовать те формы молитвенного обращения к Богу-Отцу, которые приняты в данной стране: тем самым, если в одних случаях Афанасий Никитин сочиняет молитвы на чужом языке (ср. молитву
о Русской земле), то в других случаях он использует уже готовые тексты.
Вместе с тем, заключительная молитва, композиционно завершающая «Хожение за три моря», представляет собой обычную мусульманскую молитву (обращенную к Аллаху), но в начале ее, рядом с призыванием Аллаха — отождествляемого с Богом-Отцом — Афанасий Никитин вставил обращение к Христу и Святому Духу: «Иса рухолло, ааликсоломъ» («Иисус, дух Божий, мир тебе, ср. арабск.: 'isa ruhu'llah, 'alaika salam») (Т392об., Э458об.)61. Иначе говоря, Афанасий Никитин в данном случае молитвенно обращается к Троице, но, выражая это обращение по-арабски, он исходит из мусульманской молитвенной формы как некоего органического целого, по отношению к которому и производятся необходимые дополнения.
Отождествление Бога Саваофа и Аллаха вполне естественно для Афанасия Никитина, который вообще воспринимает чужие религии через призму своих религиозных представлений: он постоянно ищет — и находит — соответствия такого рода; понятно, что соответствия Христу при этом не находится. Так, например, говоря об индуистской святыне в городе Парват, Афанасий Никитин сравнивает ее как с Меккой, так и с Иерусалимом62; описывая верования индуистов, Афанасий Никитин находит у них культ Адама63 и т. п. Аналогично может описываться и конфессиональное поведение, ср., например, описание индуистских поклонов, которые сопоставляются как с мусульманским намазом, так и с земными поклонами, принятыми в русском богослужении64; достаточно характерно и календарное соотнесение христианских праздников с мусульманскими65, о соотнесении Великого поста с «рамаданом» мы скажем ниже (§11-3). Соответственно, Афанасий Никитин может соотносить мусульманские молитвы с русскими. Так, описывая путешествие по морю, он приводит молитву своих спутников и тут же дает соответствующую русскую молитву66; при этом русская молитва не является абсолютно точным, т. е. дословным, переводом мусульманской67, но, скорее, ее функциональным коррелятом, т. е. предполагается, что так мог бы выразить свои чувства в соответствующей ситуации русский человек. Именно ввиду соотнесения такого рода и оказывается возможным использовать мусульманские формы молитвенного обращения к Богу-Отцу68.
Можно полагать, что Афанасий Никитин не призывает во время своего путешествия имя Христа потому, что он находится не на христианской земле; это отнюдь не означает отказа от христианства: он все время продолжает верить в Христа и определенно осознает себя христианином69. Вместе с тем, поскольку Христос
отвернулся от этой земли, неуместно призывать его имя тому, кто оказался, вследствие своих грехов, в таком грешном месте70.
Обращение к Христу становится возможным только в заключительной молитве, завершающей описание путешествия, когда Афанасий Никитин находится уже на обратном пути домой, т. е. направляется в христианскую страну (см. выше). Данная молитва как бы совмещает две противоположные функции, что и отражается на ее тексте. С одной стороны, эта молитва композиционно обрамляет антипаломничество, и этим объясняется то обстоятельство, что она выражена на арабском языке и использует форму мусульманского молитвенного обращения. С другой же стороны, она знаменует перемещение из «нечистого» места в «чистое», и это объясняет содержащееся в ней призывание имени Христа и обращение к Троице.
Тем самым, нормальное христианское поведение оказывается фактически невозможным для православного христианина в нечистом, нехристианском месте. С чувством истинного трагизма и, вместе с тем, с выражением фаталистической покорности судьбе Афанасий Никитин восклицает: «О благовьрныи христаане! Иже кто по многымъ землямъ много плаваетъ, во многыя гръхы впада-еть и вьры ся да лишаеть христианскые» (Т383об., Э452, С417об., УЗПоб.)7!.
Заслуживает быть специально отмеченным религиозный фатализм Афанасия Никитина, который пишет, что он «от пути истинного заблуДИХСЯ» И УЖЕ САМ НЕ ЗНАЕТ, КУДА ПОЙДЕТ, ПрОСЯ Гос-
пода наставить его на истинный путь. «Горе мнъ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю < . . . > Не отврати мя, Господи, от пути истиннаго и настави мя, Господи, на путь твой правый < .. . > Уже проидоша 4 Великыя дни в бесермень-ской земли, а христианства не оставихъ; даль Богъ вЬдаеть, что будеть. Господи Боже мой, на тя уповахъ, спаси мя Господи Боже мой!» (Т384-384об., Э452об.; ср.: С418, У312)72. Свое поведение — в том числе и конфессиональное поведение, которое, собственно, и определяет религиозную принадлежность, — Афанасий Никитин рассматривает как более или менее неизбежное следствие (и, вместе с тем, проявление) более общей греховной ситуации. Таким образом, сама религиозная принадлежность в конечном счете оказывается в зависимости от святости места. На нехристианской земле невозможно быть христианином так же, как, например, невозможно, согласно традиционным русским представлениям, быть монахом в миру73.
В результате даже в вопросе вероисповедания Афанасий Никитин полностью подчиняется Божьей воле: оставить или не оставить христианство — зависит, собственно, не от него74.
3. Подобно тому, как Афанасий Никитин не молится Христу, но обращается исключительно к Богу-Отцу, отождествляемому им с Аллахом, он не празднует Пасху («Велик день») и другие христианские праздники75; равным образом он не соблюдает христианских постов, но постится «бусурманским» постом76 — оставаясь при этом христианином, трагически переживая вынужденное свое поведение, но не видя при этом иного для себя выхода77.
Это никак нельзя объяснить тем, что Афанасий Никитин потерял счет дням или не знает дат передвижных праздников и постов78; напротив, он определенно указывает, что умеет вычислять соответствующие даты — не важно, правильно или неправильно79 — и фактически пользуется ими как календарными пометами (ср.: Трубецкой, 1973, с. 103, 109; Клибанов, 1960, с.184-185). В своих хронологических указаниях он, между прочим, четко отмечает для себя начала христианских постов (заговены)80 — при том, что они им и не соблюдаются81.
В итоге Афанасий Никитин внешне перестает быть христианином: местные жители и не узнают в нем христианина" 82 если только он сам им не открывается .04
Но даже и не соблюдая — в силу необходимости — христианских обрядов, Афанасий Никитин, как уже говорилось, продолжает считать себя христианином. Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания), именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в «нечистом» месте было бы, по-видимому, кощунством или же предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости84. Можно предположить, что если бы Афанасий Никитин не был христианином, он бы мог безразлично относиться к христианским обрядам; в сложившихся же обстоятельствах, будучи православным, он ведет себя в большой степени как бусурманин.
И напротив, если бы Афанасий Никитин вел себя таким же образом у себя на родине, т. е. в «чистом» месте — например, молился на «бусурманском» языке и т. п. — его поведение было бы признано неправославным и, скорее всего, еретическим или колдовским. Однако, в данных условиях это единственно возможный для него — ситуационно оправданный — способ действий.
Итак, отклонение от православного поведения — а в каких-то случаях по существу даже и антиповедение — обусловлено именно принадлежностью Афанасия Никитина к православной культуре в ее специфическом русском воплощении85. Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит выну-
жденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершенно другими причинами.
1 Эта полемика отчасти напоминает позднейшую старообрядческую полемику о чувственном и умозрительном Антихристе.
2 Ср.: «И нынъ, брате, мнить ти ся мысленый [рай], но все мыслено мнится вид^темъ; а еже Христосъ рече въ Евангелш о второмъ при-шествш, и то ли мыслено сказуете?»; «Егда же приближися преставлеше Владычица нашея Богородица, ангелъ Bpaaie принесе, в1твь изъ рая, являя гд1 Ей быти; а еже рай мысленый есть, то почто принесе в1твь cilo ангел, а не мыслену есть?»; «А што, брате, молвить рай мысленъ, ино, брате, такъ то и есть мысленый будет, а саженъ [т. е. насаженный на Востоке рай] — не погиблъ, и нынЬ есть, на нем же свЬтъ самос1я-ненъ, а твердь занята до горъ тъхъ раевыхъ» (ПСРЛ, VII, 1856, с. 213, 214).
Сходная политика имела место и на Западе. Так, Петр Ломбардский различал Три представления о рае: одни понимают рай в чисто духовном смысле, другие в чувственном смысле, наконец, третьи воспринимают его и в том, и в другом смысле («Tres enim generales de paradiso sententiae sunt. Una eorum qui corporaliter intelligi volunt tantum; alia eorum qui spiritualiter tantum; tertia eorum qni utroque modo p&radisum accipiunt»); сам Петр присоединяется к последней точке зрения (Sententiae, II, 17.5 — Минь, PL, 192, стлб. 686; ср. комментарий Бонавентуры, см.: Бонавен-тура, II, с. 426-429). Ср. также у Григория Синаита: «' О itoipOtStiocx; sitto»; ttfTiv, oi<CT9T)To<; кои, voTi-rdt;» (Минь, PG, 150, стлб. 1242) или же в славянском переводе XV в.: «Рай соугоубъ есть. чювьствныи и мысль-ный» (ГИМ, Син. 923, л. 40; Седельников, 1937-1938, с. 170). Необходимо подчеркнуть, что Василий Калика вовсе не отрицал существования мысленного рая, но противопоставлял его раю, воспринимаемому чувственным образом, ср.: «а мысленый рай то есть, брате, егда вся земля изсушена огнемъ будетъ, по апостольскому словеси: чаемъ небесъ но-выхъ и земли новыя, егда истинный свътъ, Христосъ, сиидеть на землю < ... > Егда Господь нашъ Исусъ Христосъ явится въ свътлости божества своего на земли и силы небесныя двигнутся, аггели престанутъ отъ дьлъ своихъ и явятъ свьтлость свою сотвореную от Бога; то есть, брате, мысленый рай, егда вся земля просвещена будетъ свъетом неизречен-нымъ, исполнена радости и весел1я, якоже апостолъ Павел глаголетъ, егда восхищенъ бысть до третьяго небеси: ихъ же око не вид^, ни ухо не слыше, ни на сердце человъку не взыде, еже уготова Богъ любящимъ его < ... > То суть, брате, видъвше царств1е Бож1е Моисей и Илья, Петр», Ияковъ, Иванъ на Ваворсцей горь. Якоже видъвше ученици его, ударивше собою о перьстную землю, не могуще вид^ти свЬтлости божества его; не возможно бо его, брате, ни святымъ видЬти, мысленаго рая, въ нлоти суще, того ради сш святи видЬвше не могоша стояти, ницъ на
землю падоша» (ПСРЛ, VII, с. 214). Таким образом, для Василия — так же, как, вероятно, и для Феодора — мысленное противопоставлено не реальности как таковой, но реальности чувственно воспринимаемой, т. е. отраженной в человеческом опыте.
В рассуждениях Василия Калики отразилось, возможно, учение Григория Паламы о Фаворском свете (см.: Седельников, 1927, с. 231, примеч. 2; Седельников, 1937-1938, с. 167 и ел.; ср., однако, возражения И Мейендорфа, см.: Мейендорф, 1981, с. 127). Вместе с тем, Василий противопоставляет рай, в котором были Адам и Ева и который существует, по его мнению, до сих пор («ибо вся д1ла Бож1я нетльнна суть»), — раю неизреченному, который ожидается после второго пришествия и который в принципе недоступен человеческому опыту; в первом случае рай понимается как конкретное место (ср.: «насади Богъ рай на востоцЬ»), во втором — как идеальный («мысленный») образ. Иначе говоря, Василий различает рай, связанный с человеческой историей — и тем самым доступный чувственному восприятию, — и рай как «цар-ств1е Бож1е», которое невозможно воспринимать чувственным образом (его невозможно видеть «въ плоти суще») и которое предполагает вообще сверхчувственное, мистическое восприятие. Понятия времени и пространства оказываются при этом существенным образом связанными: то, что происходило во времени (в истории) должно находиться в пространстве — постольку, поскольку как время, так и пространство суть категории нашего опыта; между тем мистическое восприятие в принципе не предполагает пространственно-временной локализации воспринимаемых объектов. Что же касается Феодора, то он учил, по-видимому, что чувственный рай существовал лишь в прошлом и в настоящее время не существует, ср.: «Слышахъ, брате, что повЬствуеши: рай погиблъ, в немъ же былъ Адамъ... » (ПСРЛ, VII, с. 212); «И ты, брате Феодоре, < . . > не смущайся; рай на востоцЬ не погиблъ, созданный Адама ради, и сими словесы уверися, брате, и весь священный соборъ тако научи и укрепи сице мудрствовати. .. » (Новг. лет , 1879, с. 230).
Представления Василия о существовании рая, где были Адам и Ева, может восходить к сказанию о Макарии Римском, на которое Василий ссылается в своем сочинении: «а святый Макарей за 20 поприщ жилъ отъ святаго раю» (ПСРЛ, VII, 1856, с. 212); ср. в сказании о Макарии: «И рече ми: от сего м^ста есть поприщь 20 вдЬже еста 2 града единъ желЬзенъ, а другий мьджнъ; да за тьми градома рай Божий вдъже былъ первое Адамъ съ Евгою; на въстокъ солнца за раем да ту небо приложить» (Тихонравов, II, с. 64, 73; Кушелев-Безбородко, III, с. 139); об острове, где жили Адам и Ева, говорится также и в «Александрии» (см.: Веселовский, 1886, с. 267-268).
3 Ср.: «... а муки нынЬ суть на запади; много дЬтей моихъ нового-родцевъ видоки тому: на дышущемъ мори червь неусыпаюццй, скрежеть зубный и рька молненая Моргъ, и что вода входить въ преисподняя и паки исходить трижды днемь. И та вся мьста мучимая не погибоша, а мьсто се святое како погибе, повьждь ми, брате, в немъ же есть пречистая Богородица, и множество святыхъ, еже по въскресеши Господни явишася и многимъ во 1ерусалим1 и паки внидоша в рай?» (ПСРЛ, VII,
с. 213). Ср. в этой связи: Веселовский, 1891, с 101-104, Успенский, 1982, с. 58.
4 «И то м^сто святаго рая находилъ Моиславъ Новгородецъ и сынъ его Яковъ, и всьх ихъ три юмы [ладьи], и одина отъ нихъ погибла, много блудивъ, а двъ ихъ потом долго носило море вътромъ, и принесло ихъ к высокимъ горамъ. И видЬша на горъ той написанъ Дьисусъ лазоремъ чюднымъ и велми издивленъ паче мьры, яко не человьчьскима рукама творенъ, но Бож1ею благодатно; и свътъ бысть въ мьстъ томъ самос1я-ненъ, яко не мощи человеку исповъдати; и пребыша ту долго время на мьстъ томъ, а солнца не видъша, но свътъ бысть многочастный [в тексте ошибочно многочестный], свьтлуяся паче солнца, а на горах тъх ликоваша многа слышахуть, и веселия гласы свъщающа < . . . > а тъхъ, брате, мужей и ныньча дъти и внучата добры здоровы» (ПСРЛ, VII, 1856, с.213-214)
Ср типологически аналогичный мотив в ирландской саге «Плавание Брана, сына Фебала» (см . Мейер и Нат, 1-11), а также в ирландской легенде о плавании ев Бреьдана (см Шредер, 1871), которое было известно на Руси (см. Серебрянский, 1908, с 528, Седельников, 1927, с. 233, примеч 1). Вообще о мотиве посещения рая в западной литературе см.: Граф, I, с 73-126, 175-193; Райт, 1965, с. 261-265, ср. с. 71-72; Пэтч, 1970, с 134-174; Веселовский, 1891, с 93 и ел , Гуревич, 1977, с. 6 и ел ; относительно расположения рая в пределах географическкого пространства см. также. Граф, I, с. 1-238, Граф, 1878, Кимбль, 1968, с 24-25, 31, 130, 184-185, 194,198-199, 218, 243-244, Коли, 1897
5 Ср «. и пошли льсомъ и перешли лъсомъ двадесять поприщь, и пришли к ръкъ болшой Ажъ за рькою стоить градъ златъ, и въ томъ граде сад и винограды < . . > и в томъ саду многия птицы райскгя» (Ржига, 1930, с 383) Как отмечает В Ф Ржига, данная повесть восходит к апокрифическому сказанию о Макарии Римском, а также отчасти к «Сказанию об Индейском царстве»; существенно, однако, что в повести монахам самим довелось увидеть земной рай, тогда как в апокрифе они узнают о нем только из рассказа Макария (см там же, с. 379; ср. еще: Сперанский, 1930, с. 434; Салмина, 1987, с. 42).
6 Ср. в русской переработке «Сказания об Индейском царстве». «Да есть в моем царстве остров, в живет в нем царь Иван, а люди у него имянуютца Рахманы < .. > И овощу всякова различнова у них множества, а древа высока и красна зело, овощами различными украшены: едины созреваху, другия же цъветяху, третия же узъревшу»; далее следует описание реки Тир, которая течет из земного рая (см.: Сперанский, 1930, с.401).
7 О рахманах как обитателях рая или же места, находящегося в непосредственной близости от рая, упоминает, между прочим, Василий Калика в своем послании в Феодору Доброму, говоря о том, что Нил течет из рая, «с высокихъ горъ, иже суть от земля и до иебесъ», Василий замечает: «а верху его Рахмане живутъ» (ПСРЛ, VII, с 212).
Мотив путешествия к Солнцевой матери нашел отражение в рус-
ских сказках (см. Зеленин, 1914, с. 284). Ср еще в этой связи представления о Солнцевой сестре и Солнцевых дочерях, которые также обитают на небе (см . Афанасьев, I, с 82-85, Афанасьев, III, с 272-274). В частности, заря может называться «Солнцевой сестрой», причем заря тоже представлялась в виде пряхи (Афанасьев, I, с. 85, 222-223), к мифологической трактовке «Солнцевой дочери» гм . Топоров, 1978, с 137.
9 Эта земля не называлась Русью, но, напротив, противопоставлялась «Руси» (см Покровский, 1989, с 98).
10 Сказанное не означает, разумеется, что противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства появилось на христианской почве. Несомненно, подобные представления очень архаичны и восходят еще к дохристианской идеологии; следует иметь в виду, вместе с тем, что в славянских языческих представлениях не было различения ада и рая, а было лишь противопоставление потустороннего и посюстороннего мира (см : Успенский, 1982, с 144-149). Скорее всего, противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства в архаических (дохристианских) представлениях соответствовало общему противопоставлению «своего» и «чужого»
п Совершенно так же объясняются и крестовые походы овладение святой землей призвано обеспечить благость завоевателям
12 В «Прологе» встречается повесть о человеке, отвезенном в плен в Персию, которого родные поминали за упокой и тем помогли ему чудесно возвратиться из плена (слово «яко полезно есть над умершим память творити» под 9 ноября) Итак, человек оказавшийся в Персии, считается умершим.
13 Ср в этой связи апокрифические ответы пророка Давида на вопросы Иоанна Богослова («Протльковаше и Адамъ и ш Авраме и вь-прошеше 1иана Бгослова») из сербского сборника XVI в • «А еже кто крьщень вь хрТюнех' е0 родиль и слйчисе емй вь погане" Ймрети e'T ли стати емй сь xp'tiibhh на приш^твГе < > Пр°ркь Дв'°ь глeт 'paceiiame cьбepeт ^ъ и ^риновенГе приметь < > стати има* на BbCKpe'nie сь хр^Гани и сь родо" своимь» (Мочульский, 1893, с 209). Хотя Давид и отвечает здесь в положительном смысле, показательна сама постановка вопроса Христианин, умерший на нечистой земле, мог рассматриваться, по-видимому, как нечистый («заложный») покойник (см вообще о таких покойниках- Зеленин, 1916)
Страх умереть на чужбине, столь характерный для русских представлений, может быть вообще неизвестен другим народам.
14 Тем большее впечатление должно было вызвать путешествие за границу самого Петра По свидетельству того же Крекшина, патриарх на коленях умолял царя не губить себя и ограничиться рассмотрением географических карт, Петр будто бы отвечал в том смысле, что и Дома можно погибнуть и в посольстве спастись (см . Плюханова, 1981, с. 23) Путешествие царя за границу было совершенно беспрецедентным явлением, и не случайно по его возвращении стали ходить слухи о том,
что царя за границей подменили (см.: Чистов, 1967, с. 91-112; Голикова, 1957, с. 122-161, 168-176,179-219, 266-275; Успенский, 19826, с. 217).
15 В данном случае противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства совпадает с противопоставлением «своего» и «чужого» (ср. выше, примеч. 10).
16 См., например, описание похорон Ф. И Шаляпина: «Под пение двух хоров гроб опускают в могилу, куда вдова и дети Шаляпина < ... > бросают пригоршни сохраненной в семье псковской земли. За ними подходят чередой десятки никому не известных русских людей, бросающих в раскрытую могилу из маленьких мешочков священную для них русскую землю» (Гуляницкая, 1977, с. 526). Ср., вместе с тем, полемический отклик на эту традицию в стихотворении Ахматовой «Родная земля»: В заветных ладанках не носим на груди, О ней стихи навзрыд не сочиняем, Наш горький сон она не бередит, Не кажется обетованным раем, Не делаем ее в душе своей Предметом купли и продажи, Хворая, бедствуя, немотствуя на ней, О ней не вспоминаем даже. Да, для нас это грязь на калошах, Да, для нас это хруст на зубах. И мы мелем, и месим и крошим Тот ни в чем не замешанный прах. Но ложимся в нее и становимся ею, Оттого и зовем так свободно — своею.
17 Поэтому захоронение могло совершаться — у самых разных народов — в ладье (см.: Дэвидсон, 1975). Не менее характерна в этой связи символика моста: представление о мосте, по которому должна переправиться на тот свет душа усопшего, широко представлено, в частности, в западной средневековой литературе (см.: Динцельбахер, 1973, с. 73-89); равным образом в Смоленском крае «каждая баба, идя в баню, несет с собою лучину, которую она кладет через огненную реку при переходе ее к будущей жизни» (Добровольский, II, с. 309). Ср. в этой связи мотив «мощения моста» в русских святочных обрядах: Виноградова, 1982, с. 157-163, 166 (ср. еще о гаданиях «на мосту» у восточных славян: Зеленин, 1927, с. 378. Об изображении лодки в святочных обрядах см., в частности: Снегирев, II, с. 33).
В германской мифологии такого рода мост может отождествляться с радугой (см. Динцельбахер, 1973, с. 25, ЮЗсл., 174сл.). Подобное восприятие характерно для шаманских культур: радуга понимается здесь как мост, соединяющий небо и землю, и тем самым как дорога, по которой шаман достигает потустороннего мира (см.: Рясанен, 1947; Элиаде, 1964, с. 118, 132-135, 173, 490, а также с. 78, примеч.30). Ср. этимологическую связь слов *го? и русск. райдуга «радуга» (Соболевский, 1910-1914, III, с. 30; ср • Фасмер, III, с. 431); характерно в этом плане, что
слово роек (уменьшительное от рой) и радуга могут выступать в одном значении, а именно для обозначения радужной оболочки глаза (Даль, IV, с. 8, 56; Иванов и Топоров, 1974; с. 154, 247). Слав. *roJ, возможно, первоначально означало мировое дерево (см.: Иванов и Топоров, 1967, с. 65-69; Иванов и Топоров, 1970, с. 373-378; Иванов и Топоров, 1972, с. 167-170, Иванов и Топоров, 1974, с. 154, 249) — при том, что мировое дерево в шаманских культурах выступает в той же функции дороги на тот свет (см.: Элиаде, 1964, с. 269-274).
18 Это место почти дословно повторяется у Аввакума в статье «О сложении перст»: «не пошто намъ ходить в Перейду мучитца, а то дома Вавилонъ нажили» (Аввакум, 1927, стлб. 700), а также в беседе «Об иконном писании»: «Не по што в Персы итти пещи огненныя искать: но Богь далъ дома Вавилонъ, въ Боровскъ пещь Халдейская, идъже мучатца свями отроцы, херувимомъ уподобльшеся, трисвятую пьснь возсылающе» (там же, стлб. 286; имеются в виду Феодосия Морозова, Евдокия Урусова и Мария Данилова, заточенные в боровской земляной тюрьме, см.: Смирнов, 1898, с. XLII; Аввакум, 1927, стлб. 471). В последней цитате очевидна связь с церковным обрядом «Пещного действа», где изображается мучение трех отроков в халдейской огненной пещи (см. об этом обряде: Никольский, 1885, с. 169-213).
Насколько устойчиво данное представление, видно из того, что тот же мотив звучит позднее в переписке русских масонов, ср. в письме А.И.Плещеевой к А.М.Кутузову от 22 июля 1790г.: «Вольно вам мучиться и жить в чужой земле ни почто» (Барсков, 1915, с. 5).
19 В одной из редакций данной повести бес выражается еще более эксплицитно и говорит вообще об «иноземцах»: «Или ты не веси о сем, что у отца моего миози языцы служат- иноземцы, арапы, португальцы, татары и калмыки и прочие разных земель люди» (Скрипиль, 1947, с. 299)
Само общение с иноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в XVI-XVII в. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке; при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же к руке вообще не допускались (см.: Герберштейн, 1988, с. 213; Олеарий, 1906, с. 36-37). Поссевино пишет о Иване Грозном: «поговорив с послами любого государя, после их ухода от моет руки в серебряном тазу, так бы избавляясь от чего-то нечистого и показывая этим, что остальные христиане — грязь» (Поссевино, 1983, с. 63, см. еще с. 23). Ср. в этой связи обыкновение умываться после похорон или даже при встрече с похоронной процессией (см.: Зеленин, I-III, с. 312,412, 663; Виноградов, 1923, с. 300-301), иначе говоря, при том или ином общении с потусторонним миром; можно сказать, таким образом, что к иноверцам фактически и относятся как к представителям потустороннего мира.
Как указывает Павел Алеппскмй (в середине XVII в.), русские избегают общения с иноверцами, «потому что считают чуждого по вере в высшей степени нечистым: никто из народа не смеет войти в жили-
ще кого-либо из франкских купцов, чтобы купить у него что-нибудь, но должен идти к нему в лавку на рынке; а то его сейчас же хватают со словами: 'ты вошел, чтобы сделаться франком'. Что же касается сословия священников и монахов, то они отнюдь не смеют разговаривать с кем-либо из франков: на это существует строгий запрет» (Павел Алеппский, III, с. 78).
20 Подобное наименование часто встречается в былинах (см., например: Рыбников, II, с. 13 и др.), а также в исторических песнях (в частности, в песнях, записанных Р.Джеймсом в 1619-1620 гг., см.: Симони, 1907); примеры из духовных стихов мы цитируем ниже. Мы находим его также у Курбского в «Истории князя Московского» (см.: РИБ, XXXI, стлб.134, 136, 216, 262, 266, 267, 271, 305-307) и в одной из редакций послания старца Филофея (см.: Малинин, 1901, прилож., с. 50). В подобном же значении могут выступать наименования «Светлая Русь», «земля светлорусская» и т. п.
21 Сказанному не противоречит выражение «Священная Римская Империя» («Sacrum Imperium Romanum»), которое относится не к стране как таковой, но к институту управления, т.е. имеет административно-юридический • смысл (это выражение появляется при Фридрихе I Барбароссе). Ср. выражение «Святорусская империя» у Курбского (РИБ, XXXI, стлб.307). См. в ^той связи: Демпф, 1962.
22 Ср. в этой связи рассказ Исаака Массы о предполагавшемся браке царевны Ксении Борисовны Годуновой с герцогом Иоанном Датским: «Семен Никитич Годунов [дядя царя Бориса] говорил, царь верно обезумел, что выдает свою дочь за латина [latuys] и оказывает такую честь тому, кто недостоин быть в святой земле — так они [русские] называют свою землю» (Масса, 1937, с. 68).
23 Слово крестьянин в значении «податной селянин, servus russicus» фиксируется с конца XIV в. (см.: Срезневский, I, стлб. 1344; Сл. РЯ XI-XVII вв., VIII, с. 49, Сл. РЯ XI-XIV вв., IV, с. 314).
24 В 1220-е гг. Симон, епископ Владимирский и Суздальский, по-стриженник Киево-Печерского монастыря, писал в своем послании Поликарпу, иноку этого монастыря, о св. Леонтии, епископе Ростовском: «Се трети гражданинь бысть Рускаго мира, съ онъма Варягома вънчася от Христа, его же ради пострада» (Киев.-Печ. патерик, с. 102), т.е., согласно Симону, Леонтий был третьим святым или мучеником «Русского мира» (выходцем из Руси), после двух варягов, Иоанна и Феодора, пострадавших за христианскую веру в 983 г. Комментируя эту фразу, А. В. Соловьев писал о Симоне: «For him the Russian world, russkij mir, was divided into two parts: the upper noumenal, plane — the saints, heavenly citizens, and the lower, phenomenal, plane — earthly citizen. Together they formed the russkij mir, the Russian world, rusfkij rn«r» (Соловьев, 1959, с. 12, примеч. 1). Едва ли можно согласиться с этим объяснением: под «горожанином» имеется в виду, несомненно, принадлежность к граду Божьему. Действительно, в списках Киево-Печерского патерика эта фраза читатся: «Се треяй гражанинъ небесный бысть Рускаго
мира.. . » (Киев.-Печ. патерик, с. 102, примеч. 25); ясно, что речь идет о небесном Иерусалиме (ср.: Евр. XI, 16, XII, 20; Флп. Ill, 22; Откр., XXI, 2, 10). Кстати, слово «мир» означает в данном контексте не «mundus», но «civitas, res publica», т. е. общину.
25 При этом издавна пророчество о конце света связывалось на Руси с представлением о том, что Россия и Греция поменяются местами: «Повесть временных лет» под 1071 г. сообщает о появлении волхва, который предвещал, что реки потекут вспять, земли перейдут с места на место, и греческая земля станет там, где стоит русская, а русская окажется на месте греческой (ПСРЛ, I, 1, 1926, стлб. 174). Падение Константинополя, воспринятое на фоне пророчеств такого рода, понимается как указание на мессианистическую роль России как хранительницы истинной веры.
26 Равным образом и в «Повести» Симеона Суздальца, к которой непосредственно восходит «Слово избранно. . . », Василий Темный противопоставляется греческому царю, «отступившу от света благочестия и омрачившемуся тьмою латиньския ереси»; обращаясь к русскому великому князю, автор восклицает: «твое же отечество, княже Василие, рус-кия земли просветися светом благочестия» (Крайцар, 1976, с. 75, 1103).
27 Между тем, Симеон Суздалец прославляет Василия Темного за то, что тот «всю русскую землю православною верою греческого прослави»; митрополит Исидор, грек по происхождению, который хотел обратить Русь в латинскую веру, противопоставляется здесь русскому митрополиту Петру, мощи которого почивают в Успенском соборе и который своими молитвами утвердил на клаве великого князя «венец . . . истинныя православныя веры греческия» (Крайцар, 1976, с. 74-75, 102-103).
28 Ср. отчасти сходные мысли и формулировки уже в послании митрополита Ионы литовским епископам 1459 г.: «Святая < .. . > великая наши Божиа церкви русскаго благочестия держить святаа правила и божественный закон святых апостол и устав святых отець, еже приа преже бывшиа святыа великиа зборныя церкви богозданнаго Царствующего града великаго православна гречьскаго, прежнего богоуставнаго благочестив, от неяже преже бывший митрополити русстии устраяли и управляли святую церковь русскаго благочестив безмятежно < .. . > И мы сподобихомся от Бога приати правление святыя си церкви в ру-стей земли въсиавшаго благочестив»; здесь же говорится о «великом православии русскиа земля» и о том, что Константинополь пал из-за того, что греки изменили православию (РИБ, VI, № 87, стлб. 653-654, 648-649). Те же выражения читаются затем в послании митрополита Филиппа в Новгород 1471 г. (РИБ, VI, № 102, стлб. 723).
29 Миланский герцог Франческо Сфорца в письме к Джакомо Зекье-ре (Giacomo Zecchiere) 1463 г., монетному мастеру, отправленному им к Ивану III, называет последнего «Illustrissimus Dominus Albus Imperator» (см.: Барбиери, 1957, с. 82). Позднее Герберштейн сообщает, что московский государь — имеется в виду Василий III — называется «Weisser Khunig» («Albus Rex») (см.: Герберштейн, 1988, с. 75, 300), а Флетчер пишет: «Царский дом в России имеет прозвание Белого [Bela]», пола-
гая при этом, что это прозвание восходит к имени венгерского короля Белы (см.: Флетчер, 1905, с. 25, также с. 19-21, 30, 37; Флетчер, 1966, с. 23, также с. 24-26, 36, 44). Ср. еще обсуждение титула русского царя (Ивана IV) в послании митрополита Макария в Вильну 1555 г.: «а окол-мые все государи не токмо хрестьяиские, но и бусурманские, имени его не убавливают, но и свыше прибавляют, иазываючи его Белым Русскы-им царем» (Карпов, 1887, с. 474). По указанию Котошихина (1660 г.) и , Стралеиберга (1730 г.), так титуловали русского монарха татары, кал- 1 мыкм и китайцы (см.: Котошихин, 1906, с. 38; Котошихин, 1980, с. 52; ~1' Страленберг, 1730, с. 181, примеч.: Страленберг, I, с. 47); при этом Страленберг возводит название «Белая Русь» как наименование Великой m России именно к восточному титулованию московских государей, ука- | зывая, что белый цвет почитается у татар ханским цветом и что татары 1 обычно называют столичные города белыми городами. Равным образом Татищев сообщает, что «татара, персиане, турки и другие восточные народы.. . государей руских ак падышаха и сархан, т.е. белый государь, и государство Ак Урус — Белая Русь — имянуют» (Татищев, 1962-1968, I, с. 439). Конрад Буссов пишет, что Прокопий Ляпунов, возглавивший движение против поляков в Смутное время для спасения русской веры принял имя Белого царя («Вею Zayr») (см.: Буссов, 1961, с. 157, 290; Устрялов, I, с. 104); судя по контексту, это наименование прямо связано в данном случае с конфиденциальным моментом — так же, как и у Симеона Суздальца, выражение «белый царь» означает здесь защитника православия.
Соответствующая фразеология в какой-то мере отразилась, возможно, в таких названиях, как «белое движение», «белая гвардия» и т.п.; вместе с тем, эти названия были поддержаны западной традицией, где с XVII в. белый цвет может ассоциироваться с роялистскими и легитимистскими кругами (см.: Оксф. ел., XX, с. 265).
30 Об истории наименования Великой Руси «белой Русью» см.: Соловьев, 1947; Соловьев, 1959; Шефтель, 1979, с. 72-74 (примеч.41); ср.: Маржерет, 1982, с. 49, 141. Каково бы ни было происхождение данного названия, оно, по-видимому, могло ассоциироваться со «Святой Русью»: эпитет «белый» характеризует вообще как свет (и в значении «lux», и в значении «mundus»), так и Правду (ср. противопоставление Правды и Кривды в образе белого и серого зайца в стихе о Голубиной книге, см.: Бессонов, II, № 76, с. 273, № 80, с. 292, № 81, с. 297, № 84, с. 314, № 92, с. 374-375). «Святая Русь» воспринимается как «Светлая Русь» (оба названия выступают вообще как вариантные, см.: Соловьев, 1954) и одновременно ассоциируется с «белым светом». Ср. в стихе о Голубиной книге: «Что на матушке на Святой Руси, на Святой Руси на подсветноей... » и т. п. (Бессонов, II, № 90, с. 338, № 92, с. 343); «Прочти, сударь, книгу Божию, объяви, сударь, дела Божий про наше житие про святорусское, про наше житие свету вольного» (там же, № 82, с. 300, № 87, с. 324, № 92, с. 351) или же в другом варианте: «Ты прочти книгу Голубиную, расскажи, сударь, нам про белый свет... » (там же, N« 76, с. 269, № 78, с. 279, № 80, с. 293, №• 82, с. 306, № 86, с. 317).
Ср. вариант: У нас Белый царь над царями царь. Почему жь Белый царь над царями царь? И он держит веру крещеную, Веру крещеную, богомольную, Стоит за веру христианскую, За дом Пресвятые Богородицы. Все орды ему преклонилися, Все языцы ему покорилися: Потому Белый царь над царями царь.
(Бессонов, II, № 82, с. 302)
См. еще: там же, X» 76, с. 271, № 77, с. 276, № 78, с. 280, № 83, с. 307; № 86, с. 319; № 87, с. 325, № 88, с. 332.
32 Ср. чин архиерейской хиротонии 1423 г., где поставляемый в епископы читает свое «Исповедание», произнося: «Еще же и на том обеще-ваюся: не хотети ми приимати иного митрополита, развее кого поставят из Царяграда, как есмы то изначала прияли» (РИБ, VI, № 52, стлб. 454; ср.: ААЭ, I, № 375, с. 471); аналогичный текст епископской присяги цитируется в послании митрополита Фотия в Литву 1415-1416 гг. (РФА, № 125, с. 424-425; РИБ, VI, № 39, стлб. 327-328). О митрополите Григории Цамблаке, поставленном в 1415 г. в Вильне литовскими епископами, летописец сообщает, что он был поставлен «не по правилам святых отец, не шля к Царюграду» (ПСРЛ, XXV, с. 242).
33 Ср. позднее коронацию императоров именно в Москве. Нетрудно видеть здесь продолжение той же традиции — Москва сохраняет функцию священного места и после перенесения столицы в Петербург.
34 В соборной грамоте русских епископов 1459 г. епископы напоминают о своем обещании, данном при поставлении, быть верными митрополиту Ионе, а после его смерти — тому митрополиту, который будет поставлен в Москве (РФА, № 14, с. 93-94, ср. с. 916; РИБ, VI, № 83, стлб. 629-630, 632); см. еще присяжные грамоты епископов 1461 г. (РФА, № 31, 55, с. 93-94, с. 142-143, 194-195; РИБ, VI, № 92, 94, стлб. 684, 688-690), а также послание Ивана III новгородскому архиепискому Ионе около 1467 г. (РИБ, VI, № 100, стлб. 710, 712). Ср.: Белякова, 1982, с. 154.
35 Ср. повольную грамоту (присягу) тверского епископа Вассиана Освященному собору русской митрополии (около 1477 г.): «А к митрополиту к Спиридону, нарицаемому Сатане, възыскавшаго в Цариграде поставлениа, во области безбожных турков от поганаго царя, или кто будеть иный митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступити мне к нему, ни приобщениа, ни соединенна ми с ним не имети никакова» (РФА, прилож., №• 38, с. 690; РИБ, VI, № 92, стлб. 683, примеч.2). Перед этим здесь говорится, что признается митрополит, поставленный «у престола Пречистыа Богоматери и у гроба великаго чюдотворца Петра», т. е. в московском Успенском соборе.
Как видим, наличие православного «царя» (или государя) воспринимается как необходимое условие правильного, подлинного поставления. В дальнейшем патриарх Игнатий, поставленный при Лжедмитрии в 1605 г., объявляется лже-патриархом именно потому, что он был поставлен «от неправедного царя» («Известие о начале патриаршества в России и о возведении на патриаршеский престол Ростовского митрополита Филарета Никитича и чин поставления его» — ДАЙ, II, № 76, с 195). Характерно, что когда в 1589 г. в Россию приехал константинопольский патриарх Иеремия и зашла речь об учреждении здесь патриаршества, ему было предложено стать русским патриархом и при этом жить во Владимире как историческом седалище русской церкви; Иеремия был склонен, по-видимому, остаться в России, однако настаивал на том, что патриарх должен находиться там же, где находится царь, т.е. в Москве (см.: Подскальский, 1989, с. 428-429; ср.: Успенский, Царь и патриарх...).
36 Ср. здесь: «Отрицаюжеся и проклинаю Григориева Цамблакова церковнаго раздраниа, яко же и есть проклято [речь идет о митрополите Григории Цамблаке, поставленном в Литве в 1415 г.]; такожде отрицаюсь Исидорова к нему приобщениа, и ученика его Григория, церковнаго раздирателя, и их похваления и съединения к латинству [речь идет о митрополите Исидоре, подписавшем Флорентийскую унию, и о его ученике Григории, поставленном на русскую митрополию в Риме в 1458 г.], с ними же и Спиридона, нарицаемого Сатану, взыскавшаго в Цариграде поставления, в области безбожных турок поганаго царя, такожде и тех всех отрицаюсь, еже по нем некогда случится кому прийти на Кыев от Рима латинскаго или Царяграда Турецькыя дръжавы, в всем же после-дуя и повинуяся пресвященному господину моему Симону, митрополиту всея Руси, еже по нем бывающим благоволением Божиим святейшим митрополитом всея Руси в митрополии у соборныя церкви Успения пре-чистыа владычица нашея Богородица и приснодевы Мариа у гроба святого и великого чюдотворца Петра, митрополита всея Руси. .. » (Идея Рима.. ., с. 126-127; РИБ, VI, № 52, стлб. 451-452, примеч. 3).
37 Против подобного отношения к митрополитам, поставленным в Константинополе, протестует затем Максим Грек в «Сказании ко отрицающимся на поставлении... » (Максим Грек, III, с. 154-156). Позиция Максима Грека явилась одним из поводов для его обвинения (см.: Покровский, 1971, с.Ill, 121).
38 Ср. в челобитной попа Лазаря царю Алексею Михайловичу (1668 г.): «Царь-градъ новый Римъ именовася от властей < ... > ради благочест1я въры и содержания законовъ отеческихъ. А иынь Римъ за разныя ереси, по писашю, Вавилонъ и Египетъ» (Субботин, IV, с.250-251).
39 Это сочинение принадлежит, по-видимому, одному из продолжателей Филофея (гм.: Синицына, 1989, с. XXVIII; ср.: Идея Рима..., с. 169). Некоторые исследователи приписывают его самому Филофею (см.: Гольдберг, 1974, с. 86-92).
Об отношении идеи миграции веры к концепции «Москва — Третий Рим» см. подробнее: Успенский, Восприятие истории. . . .
41 Ср. слова Феодосии Морозовой, обращенные к никонианам: «Ни-какоже, несть право, еже со отступльшими закона Христова обще мо-литися нам, християном, но реку вам нечто: прилично убо, идеже ваше пение возглашается, тамо, на нужную потребу исходя", излишие утробное испражняти — тако бо аз почитаю вашу жертву» (Мазунин, 1979, с. 138). При этом церковь олицетворяет собой вообще чистое место, а нужник — нечистое место; новообрядческая церковь с точки зрения Морозовой превратилась из чистого места в нечистое — и, соответственно, Россия превратилась из чистой страны в страну нечистую.
42 Кузьма Сидоров, один из старообрядческих деятелей этого времени, писал донским казакам: «Совершенно наше Московское царство отъ вьры православныя отступило, от Никона кровопроливца, и мы антихристова дъйства и домы свои пометали, и с Руси побежали, покинули отцевъ и матерей и жили, благодамю Бож1ею, по се время антихристомъ были не обладаны, и ожидали славнаго втораго Христова пришеств1я по извъщеши отъ святаго писашя. И изволилъ < . . . > малому стаду своему въ бъгствЬ сего времени дожить < . . . > Господь Богъ и Спасъ нашъ Гсусъ Христосъ» (Дружинин, 1889, с. 271).
43 Под шестикрылыми серафимами здесь имеются в виду иноки, бежавшие на Дон: как известно, монахи традиционно сопоставляются с ангелами и монашеский чин именуется «ангельским образом».
44 Ср. в этой связи заявление Аввакума о том, что в новообрядческих церквах «по латынЬ поютъ, плясавицы скоморошьи» (Аввакум, 1927, стлб.292).
4& Ср. письмо священника Акиндина Иванова, духовного сына протопопа Аввакума, к своему духовному отцу: «Пожалуй, барюшко Авва-кумъ Петровичъ, какъ ты присоветуешь о церкви, что после пожару по новому священа, мощно ли в ней служить, и ты по мн1 отпиши; а мнь, не въдаю, какъ служить и Тита венчать ли в той церкви; а онъ называ-еть костелою, а меня попомъ не называють и сынъ твой Иванъ и, по его речи, духовные ко мне не приходятъ» (Барсков, 1912, с. 40). Акиндин Иванов был поставлен в священники при Никоне, что усугубляло подозрение в том, что церковь, в которой он служил, была не православной церковью, а «костелом».
В аналогичных выражениях патриарх Иов пишет о царе Федоре Ивановиче: «Идъже быша Ельлинская капища, тамо ныи& божественные церкви; идьже быша скверныя службы, тамо нынъ безкровные жертвы; идъже быша бьсовсмя козни, тамо нын1 богодухновенныя пъсни: идъже дьяволъ величашеся, тамо ныи1 Христосъ прославляется; идъже Ельлини водворястася, тамо ныиъ твое царское имя во мнозЬ славЬ об-иошашеся» («Повесть о честном житии царя и великаго князя Феодора Ивановича всея Руси» — ПСРЛ, XIV, с. 9-10). Как видим, это трафаретный образ в древнерусской литературе; этот образ используется и после раскола, но, так сказать, в вывороченном виде.
О поисках «Беловодского царства» см , в частности. Хохлов, 1903, Смирнов, 1898, с 165-167, Чистов, 1967, с 239 и ел Существовали апокрифические маршруты, указывающие путь в Беловодье и т п (например, «Путешественник» Марка Топозерского) Отметим, что поиски праведных земель, где сохраняется истинно православная церковь с трехчинной иерархией (епископами, священниками и дьяконами) в конечном итоге привели как к колонизации определенных районов Сибири (например, Тувы), так и к обретению митрополита (Амвросия), согласившегося возглавить церковь старообрядцев-поповцев, в результате чего возникла так называемая Белокриницкая иерархия
48 В «Разглагольствии тюменского странника», сочиненном Василием Москвиным в 1820-х гг так изображаются эти два царства
<<< ΛΛΛ >>>
356 булгаков макарий см
Морозов
Цветаев
Ихристом
|
|
