<<<     ΛΛΛ     >>>   

гой является кощунством. Этот конфликт лишь углубляется со временем, становясь особенно очевидным с Петровской эпохи. Когда, например, Феофан Прокопович встречает Петра, неожиданно явившегося к нему во время ночной пирушки, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73), — то для одних это не более чем метафорический образ, в то вроемя как для других в нем слышится богохульство.
Метафорическое употребление — это лишь один из частных случаев барочного отношения к слову: для барокко характерна не только игра словами, но и игра смыслами В частности, цитирование в культуре барокко имеет прежде всего характер украшения, и, соответственно, следование первоначальному смыслу, который заложен в цитате, отнюдь не является целью цитирования; напротив, помещение цитаты в неожиданный контекст, ее новое звучание, игра чужим словом оказывается одним из наиболее изысканных риторических приемов. Таким образом, барочный автор может быть внешне похожим на средневекового книжника-начетчика, но по существу (по своему отношению к языковому метериалу) глубоко от него отличен.
В интересующей нас сфере ярким примером такого отношения к цитате служит рассуждение того же Феофана Прокоповича «О власти и чести царской» (1718 г.). Излагая свое учение о царской власти, Феофан говорит: «Приложимъ же еще учешю сему, аки вьнецъ, имена или т1тлы властемъ высокимъ приличныя: несу-етныя же, ибо отъ самаго Бога данныя, которыя лучше украша-ютъ царей, нежели порфиры и д1адимы, нежели вся велелъпная вньшняя утварь и слава ихъ, и купно показуютъ, яко власть толи-кая отъ самаго Бога есть. К1я же т1тлы? к1я имена? Бози и Хрюты нарицаются. Славное есть слово Псаломское: азв ртьхг: бози есте и сыноее еышняго ecu [Tic. LXXXI, 6]; ибо ко властемъ ръчь оная есть. Тому согласенъ и Павелъ Апостолъ' суть бози мнози, и господге мнози [I Кор. VIII, 5]. Но и прежде обоихъ сихъ Моисей такожде имянуетъ власти: Боговг да не злословиши, и князю людей meouxs да не речеши зла [Исх. XXII, 28]. Но кая вина имени толь высокаго? самъ Господь сказуетъ у 1оанна Евангел1ста своего, яко того ради бози нарицаются, понеже къ нимъ бысть слово Бож1е [Ин. X, 34-35 — Христос объясняет здесь значение цитированного стиха из 81-го псалма]. Кое же иное слово? развъ оное наставлеше отъ Бога имъ поданное, еже хранити правосудое, яко-же въ томъ же помянутомъ псалмъ чтемъ. За власть убо свою отъ Бога данную бози, с1есть, намъстницы Божш на земли наречены суть. И изрядно о семъ Оеодоритъ: 'понеже есть истинно сущя Богъ, врученъ же судъ есть и человйкомъ; того ради бози наречены суть, яко Богу въ томъ подражаюици' [имеется в виду

толкование Феодорита Киррского на 81-й псалом — см. Минь, PG, 80, col. 1528С]» (Феофан Прокопович, I, с. 251)17. Рассуждение Феофана, с одной стороны, представляет собой типичный пример барочной игры смыслами, а с другой стороны, имеет явную политическую тенденцию. Цитируемые Феофаном тексты не несут того смысла, который он в них вкладывает, и Феофан, конечно, отдавал себе в этом полный отчет. Так, в цитате из Послания к коринфянам под богами подразумеваются не цари, а языческие идолы, и потому она никак не может служить для экзегезы 81-го псалма. Столь же необоснованна и ссылка на толкование этого псалма у Феодорита Киррского (входящее в Толковую Псалтырь) — согласно этому толкованию имя «боги» дается властителям и судьям как знак их ответственности перед Богом, а не как возвеличивающий их титул. Такое свободное отношение к цитатам вполне закономерно в рамках барочной культуры, и вместе с тем оно последовательно служит политическим целям данного трактата — механизмы барочной риторики оказываются инструментом сакрализации монарха. Феофана, видимо, не смущало, что его читатели и слушатели, знакомые с Новым Заветом и с Толковой Псалтырью, не могли не воспринимать цитируемые тексты совершенно иным образом Эта полемическая противопоставленность восприятии также входила в ту игру смыслов, которая была предусмотрена культурой барокко. Барочной культурой, однако, не предусматривалось подразумевающееся в данном случае противостояние «просвещенных» приверженцев новой петровской идеологии и «невежественной» массы носителей традиционных представлений.
Совершенно понятно, что традиционная аудитория воспринимала подобные рассуждения на том языке, который был ей свойствен, а не на том, который ей навязывался, т. е. видела здесь прямое отождествление царя с Богом, которое не могла расценивать иначе как кощунство18. В полемическом старообрядческом трактате «Собрание от святаго писания об Антихристе» о Петре говорится:«И той лжехристъ нача превозношатися, паче всьхъ глаголемыхъ боговъ, сиречь помазанников» < .. >» (Кельсиев, II, с. 248). Нетрудно усмотреть в этой реплике отклик на цитирование рассуждения Феофана Прокоповича - когда Феофан называет Петра (в качестве помазанника) богом и Христом, старообрядцы видят в этом осуществление пророчества о том, что антихрист откроется как «превоз-носяйся паче всякаго глаголемаго бога или чтилища, якоже ему сьсти въ церкви Бож1ей аки богу показующу себе, яко богъ есть» (2 Сол II, 4).
Другой пример такой же реакции на барочные тексты с аналогичной политической тенденцией находим в анонимном старообрядческом «Возвьщеши от сына духовнаго ко отцу духовному»

(1676 г), в котором сообщается о смерти царя Алексея Михайловича «Не чаяли оне смерти той, сами ему у себя в книгах своих напечатали ево безсмертным Есть у них новая книга, "Сабля никониянская", оне нарицают ея "Мечь духовный", а слогу она епископа черниговского Барановича И в предисловии книги пишет в лицех царя тово, и царицу, и чад всех ухищренно, в лицех Тут же похвалу ему, бъдной, приплел, сице- "Ты, царю державный, царьствуеши здь, донележе круг солнца, а онамо имаши царствовати без конца"» (Бубнов и Демкова, 1981, с 144) Речь идет о книге черниговского епископа Лазаря Барановича «Меч духовный», в ней на 2-м листе предисловия напечатана гравюра с изображением Алексея Михайловича и его семьи Упрек старообрядца относится, видимо, к словам Барановича. «Цръ егоже ЦрВ1Ю нь" ко"ца, да Цртв1е Вшего Пресвъ1'- Црко1' Величе" неско"чаемо соблюде'1' » (Лазарь Баранович, 1666, л 10 об предисловия)
Итак, сталкиваются две традиции, югозападнорусская и великорусская, но существенно то, что эта коллизия происходит на великорусской сцене Это создавало возможности для — так сказать — актуализации метафоры, т ei тот или иной барочный образ начинал восприниматься не как условный, а как действительный Поэтому и уподобление царя Богу может восприниматься в прямом, а не переносном смысле, никак не сводясь к одной риторике О таком восприятии свидетельствуют два рода фактов С одной стороны, об этом свидетельствует реакция на такую практику как на кощунственную, указывающую на антихристову природу самой монаршей власти (см приведенные выше примеры),19 с другой стороны, о том же говорят и факты религиозного поклонения монарху, о которых мы будем говорить ниже Нельзя не отметить, что и то и другое восприятие имеет одну и ту же мировоззренческую основу

Заимствуемые формы в самом процессе заимствования приобретают новую функцию, они призваны именно указывать на связь с соответствующей культурной традицией Немецкий кафтан на немце не значит ничего, но немецкий кафтан на русском превращается в символ его приверженности европейской культуре В интересующей нас сфере по-

добные процессы приобретают особую значимость. Это проявляется в целом ряде аспектов, в частности, в различных способах наименования монарха и обращения к нему Русского монарха могут именовать таким же образом, как византийского василевса или европейского императора По своему первоначальному заданию эти новые наименования призваны символизировать соответствующую культурно-политическую ориентацию, т е свидетельствовать о новом статусе русского монарха В тех случаях, когда эти наименования связаны с сакральной семантикой, они могут в русском культурном контексте пониматься буквально Такое буквальное понимание может иметь двоякий результат при положительной рецепции это приводит к сакрализации царской власти, при отрицательной рецепции — к отвержению всего государственного строя, поскольку наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство Восприятие последнего рода рассматривается, естественно, как бунт и преследуется государственной властью Апологеты государственной власти настаивают при этом на закономерности подобных атрибутов, и это делает внешние знаки сакрализации царя предметом государственной политики Таким образом, сакрализация царя превращается в государственный культ В результате данного развития история внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверзами Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны
В дальнейшем мы рассмотрим разные атрибуты царской власти, так или иначе связанные с сакральной семантикой, причем нас специально будет интересовать языковое поведение как наиболее показательное в данном отношении Наше изложение естественно распадается здесь на две части Сначала мы рассмотрим те атрибуты, которые непосредственно соотносятся с личной харизмой царя, затем — те знаки сакрализации царя, которые обусловлены восприятием его как главы церкви
1 2 Мы начнем с рассмотрения истории наименования царя «святым» Эпитет «святой» (Si^io<>) входил в титул византийских императоров В России этот факт был достаточно известен, как благодаря тому, что этот эпитет прилагался к византийским императорам в грамотах константинопольских патриархов к русским великим князьям и митрополитам, так и благодаря тому, что в отношении к византийскому императору его употребляли и сами русские великие князья и митрополиты (см РИБ, VI, стлб 421, 523, 529, 534-536, 540, 558,576-578,583,584,ср Савва, 1901,с 68-69). В то же время ни до падения Константинополя, ни после этот эпи-

тет не прилагался к русским царям и великим князьям ни самими русскими царями и великими князьями, ни русскими митрополитами и патриархами20 Напротив, греческие иерархи после падения Византийской монархии стали обращаться с такой титулатурой к московским царям и великим князьям (ср Савва, 1901, с. 70-71; там же и многочисленные примеры) Такое обращение к русскому монарху было характерно не только для XVI и XVII вв , но и для XVIII в (ср , например, в грамотах и речах иерусалимских патриархов и архиереев, см Каптеров, 1895, с 17,18, 102, 109,118,136, 169, 178, 247, 259, 284, 304, 348, 350, 374, 377, 420, 421, 424, 436; Письма и бумаги Петра, II, с 718, VII, с 483) Заметим, в частности, что в грамотах восточных патриархов (1723 г), признающих установление синодального управления, говорится, что Синод учрежден «святым царем всей Московии, Малой и Белой России и всех северных стран владетелем, Государем Петром Алексеевичем Императором, во Святом Духе возлюбленным и превожделенным нам братом» (ПСПиР, III, № 1115, с 161)
Такое обращение греческих иерархов не оказывало, однако, до времени влияния на внутреннее российское употребление В этой связи особенно характерен тот факт, что эпитет «святой» в царском титуле, внесенный патриархом Иеремией в составленный им греческий чин поставления первого русского патриарха, был опущен в русской переделке этого чина, по которому действительно поставлялся патриарх Иов (правка касалась, видимо, входившего в греческий чин интронизации восклицания, провозглашавшего избрание патриарха «< > державный и святой наш самодержец и царь, и божественный < > собор приглашают святейшество твое на высочайший престол патриаршества Константинопольского»; ср Савва,1901,с 70-71)
При Алексее Михайловиче монарх начинает называться святым во время богослужения, и это немедленно вызывает протест со стороны старообрядческой партии. Протопоп Аввакум с негодованием писал «Нынъ у нихъ [никониан] все накось да поперегъ; жива человъка в лице святымъ называй В ПомянникЬ напечатано сице' помолимся о державномъ святомъ государЬ царь. Вотъ, какъ не бьда человъку1 А во ОтечникЬ писано, егда-де человъка в лице похвалишь, тогда сатанЬ его словомъ предаешь. Отъ вька ньсть слыхано, кто бы себя велълъ в лице святымъ звать, развЬ Навходоносоръ Вавилонсюй1» (РИБ, XXXIX, стлб 465-466; из толкований Аввакума на 44-й псалом).
В последующее время это словоупотребление получает дальнейшее распространение. Так, патриарх Иоаким в своей Духовной желает царям Иоанну и Петру Алексеевичам «жительствовати в чистоте, в воздержании же и святыне, яко помазанникам святым

подобает» (Устрялов, 1858-1859, II, с. 471). Стефан Яворский (III, с 154) говорит в 1703 г о царях как о «роде святе помазанников Божиих». Ср характерное обращение А А.Виниуса к Петру I в письме от 9 марта 1709 г . «.. молю господа и вседержителя бога, да соблюдет вашу святую особу во здравии» (Письма и бумаги Петра, IX, с 631). В первом варианте оды В П Петрова «На сочинение нового уложения» (1767 г) были такие строки.
Велик Господь в Петре Великом Велик в Елисавете был.. В святой Твоей Екатерине, В творимых Ею чудесах'
(Петров, 1767, л.. 2 об )
В дальнейшем эпитет святой может прилагаться ко всему, что относится к царю Так, в 1801 г митр Платон (Левшин) говорит о «святой крови» императрицы Марии Федоровны, текущей в жилах императора Александра (Платон, 1801, л 4 об ), а в 1810-х годах управляющий Московской епархией архиепископ Августин (Вино-градский) упоминает о «святой воле» и «святых молитвах» царя (Августин, 1815, с 6; Августин, 18166, с 5)
Примечательно, что фраза с эпитетом святой («Господи свя-тый, боговенчанный царю») была при Федоре Алексеевиче исключена из чина венчания на царство (ДРВ, VII, с. 357). Эта фраза имелась в чинах венчания Федора Иоанновича (СГГиД, II, с. 83), Михаила Федоровича (СГГиД, III, с 84) и Алексея Михайловича (ДРВ, VII, с 288) В этом контектсе святой означал, по-видимому, то же, что и в возгласе «Святая святым» в чине литургии21 Речь идет о той святости, которая необходима всякому верующему для принятия ев Даров Подобно тому как верующие, готовящиеся приступить к причастию, называются «святыми», поскольку они очищены исповедью и покаянием, так и царь перед причащением, которое входит в обряд венчания на царство, именуется таким же образом Исключение этого эпитета обусловлено изменением концепции. Именно потому, что царь стал называться «святым» вне определенного контекста, это название начинает связываться с особым статусом царя как помазанника, поэтому оно стало восприниматься как неуместное до миропомазания. Таким образом, исключение эпитета святой из чина венчания отнюдь не противоречит общей тенденции сакрализации монарха, а, напротив, является одним из частных ее проявлений.
1.2.1. Как видим, тенденция к сакрализации монарха может проявляться не только в употреблении сакральных знаков, но и в их устранении. Это обусловлено тем, что развитие сакрализации

монарха заставляет ассоциировать с культом царя такие моменты традиционной практики, которые раньше ни с чем подобным не ассоциировались Сама традиционная практика существовала в силу того, что подобные ассоциации были невозможны Ее новая семиотическая значимость и оказывается показателем изменившегося отношения к царю Так, Федор Алексеевич запрещает сравнивать себя в подаваемых ему челобитных с Богом В царском указе от 8 июня 1680 г говорится «Вьдомо ему Великому Государю учинилось по вашимъ челобитнымъ, по которымъ вы напредь сего бивали челомъ и нынЬ бьете челомъ ему Великому Государю и на выходьхъ подаете челобитныя, а в тъхъ своихъ челобитныхъ пишете, чтобъ онъ Велик1Й Государь пожаловал» умилосердился, как» Бога, и то слово въ челобитныхъ писать непристойно, а писать бы вамъ въ прошеши о своихъ дъльхъ для прилучив шагося праздника и для его Государскаго многолтьтнаго здравгя» (СГГиД, IV, с 375-376) Следует иметь в виду, что запрещаемая форма челобитных существовала задолго до Федора Алексеевича (по крайней мере, еще в XVI в ), но явно не связывалась с сакрализацией монарха, а скорее указывала на его обязанность править по правде, как Бог, и на его ответственность перед Богом Отмена этой формы безусловно связана с изменением концепции, т е при Федоре Алексеевиче здесь было усмотрено слишком непосредственное сближение царя как личности (а не как правителя) с Богом, которое в то время могло еще казаться неуместным Совершенно аналогичный ход мыслей мы видим полуторастами годами позже В 1832 г выходит высочайшее предписание о изъятии из церквей портретов царя и представителей царского дома (Филарет, 1895, с 85-86) Очевидно, что это предписание обусловлено возможностью понимания этих портретов как икон (случай действительного почитания императорского портрета как иконы зафиксирован у И И Голикова, 1807, с 532-535), сама боязнь того, что здесь может возникнуть какое-либо недоразумение, указывает на сакрализацию монарха
1 3 Уже из приведенных выше примеров может быть видно, что наименование царя «святым» определенным образом связано с наименованием его помазанником Действительно, со времени Алексея Михайловича момент помазанничества приобретает исключительно большое значение в восприятии монарха в России22 И характерно, что, по крайней мере, с начала XVIII в монарх может называться не только «помазанником», но и«христом». Слово Христос в значении «помазанник» представляет собой очевидный грецизм,23 и в этом смысле мы можем говорить о сближении русской и греческой традиции В послании восточных патриархов к Алексею Михайловичу (1663 г) преданность царю выставляется в качестве конфессионального требования именно в силу того обсто-

ятельства, что царь называется именем Христа (\р1(ттб<>, т. е. помазанник), и, следовательно, невозможно быть христианином, не будучи верноподданным «Как власть Бога на небесах объемлет все, так и власть царя простирается на всех его подданных. И как отступник от веры отделяется от лона православных, так и не сохранивший верности к царской власти недостоин называться по имени Христа (drd^ioi; f|p,iu 6ox6t Aito \ркттог »<ехХ'г|стОои, xtti dvo^ct(,?CTT9oti), ибо царь есть помазанник (\ркттб<;) Божий, имеющий скипетр, и державу, и диадиму от Бога» (СГГиД, IV, с 88)24 Здесь наглядно видно, какими путями шла византинизация русской культуры в интересующем нас аспекте
Тем не менее употребление слова Христос наряду с уже существовавшим и более обычным словом помазанник кардинально отличает русскую ситуацию от греческой и придает наименованию царя «Христом» особый смысловой оттенок Хотя Феофан Проко-пович в слове «О власти и чести царской» (1718 г) специально обосновывает правомерность такого употребления, указывая на этимологическое значение слова Христос как «помазанник» (Феофан Прокопович, I, с 252), ясно, что имелась в виду не одна этимология, но и прямое сближение с Христом25 Об этом свидетельствуют и случаи написания слова Христос в данном значении с прописной буквы, а также под титлом (как это принято для nomina sacra). Надо подчеркнуть, что Феофан в своем обосновании наименования царя «Христом» не только исходит из этимологии слова Христос, но самую эту этимологию рассматривает как манифестацию объективной связи царя и Бога Слова — помазание, по мысли Феофана, изначально усвояется Христу, и тем самым «таковая дивная церемония» совершается «воеже образовати великое оное и славное Спасителево помазание» (Феофан Прокопович, 1774, с 25-26) 26
Это сближение царя с Христом, выходящее за рамки этимологии, со всей очевидностью выступает в текстах, посвященных Полтавской победе Поскольку Петр именуется Христом, Мазепа называется Иудой, а сподвижники Петра — апостолами Так, в «Службе благодарственной < > о великой Богом дарованной победе < . > под Полтавою < >», написанной в 1709 г по приказу Петра Феофилактом Лопатинским и лично отредактированной самим царем (Пекарский, 1862, с 202), говорится (в седальне 7-го гласа из чина утрени) «Обрьтеся вторый 1уда рабъ и лстецъ, обрьтеся сынъ погибелный, д1аволъ правомъ а не члкъ, треклятый отступник Мазепа, иже оставив хр'та гд^я, гДа и блгодътеля своего, и прильпися къ сопостату» (Феофилакт Ло-патинский, 1709, л 16 об ср Минея Июнь М , 1766, л 237 об ) Между тем о сторонниках Петра здесь сказано « да по-чтутся якоже апли, не согласивцнися со вторымъ 1удою Мазепою,

но дй™ предавшш за своего влРку» (там же, л 19 об., ср. Минея, л 239) Соответственно и Феофан Прокопович в «Слове похвальном о баталии Полтавской» 1717 г обосновывает наименование Мазепы Иудой именно тем, что Петр есть «Христос» «О врага нечаяннаго' о изверга матери своея1 о 1уды новаго' ниже бо да возмнитъ кто излишнее быти негодовише 1удою нарицати измьнника < . > Законно царствуюицй монархъ < > Хрютосъ Господь есть достойно убо Хрютовъ предатель 1удою нарицается» (Феофач Прокопович, I, с 155)
Тем не менее наименование царя «Христом» не ограничивается чисто этимологическими соображениями, но свидетельствует и о их реальном сближении в сознании того времени Это явствует, в частности, из наименования монарха «Спасом» Так, Стефан Яворский в проповеди на день рождения Петра 30 мая 1709 г говорил «А о монархе нашем что возглаголю7 Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас Вам родися, а не себе А каково его спасение9 Видесте очи наши спасение его О велиеж то спасение земного Спаса нашего — отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити, прадедных своих подданных, аки Израилтянов, в работе Египетской сущих, паки в первобытие возвратити, провинцию Ливонскую и землю Ижерскую от иноверства очистити » (Морозов, 1880, с 83-84) Слова «Видесте очи наши спасение его» являются при этом парафразой слов Симеона Богоприимца, обращенных к Христу (Лк II, 30), слова «Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас» восходят к речи архангела Гавриила, обращенной к Марии (Лк II, 10-11)
Наименование царя «спасом» выступает, очевидно, как вторичное по отношению к наименованию его «Христом» Этот пример ясно показывает, что этимологические соображения, приводившиеся как оправдания для наименования монарха «Христом», были лишь прикрытием для реального сближения царя со Спасителем Само собой разумеется, что для традиционного русского культурного сознания наименования такого рода выступали как кощунственные. Этимологические обоснования оказывались при этом несущественными и принципиально отвергались как не имеющие отношения к делу, тогда как реальное сближение выступало на первый план Такая реакция со всей очевидностью проявляется в целом ряде старообрядческих сочинений Так, в «Послании против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту» (1789 г) русский царь сравнивается с языческими нечестивыми царями, которые мучили христиан, причем подчеркивается , что в отличие от русского царя «оныя цари нечестивыя явно себе Христом не назывались», из этого делается вывод, что русский монарх —

это не просто нечестивый царь (в терминах традиционной теории «праведных» и «неправедных» царей), а царь-антихрист (Гурьянова, 1982, с 85) В другом старообрядческом сочинении начала XIX в (автором которого был федосеевец Яков Петров), посвященном обоснованию невозможности молиться за монархов-никониан, читаем «О боже, сохрани нас таковаго омрачения и совершеннаго безумия, и явнаго отступления, за антихриста бога молить Зри читателю, сего ли имя звериное будем в повседневном словосло-вии в божественных книгах на место благоверных царей поминати. Его же царя и бога, и спаса себе нарицати. Сие совершенное есть отступление» (Гурьянова, 1983, с 81, Гурьянова, 1984, с 84-85) Говоря о том, что царь именуется «богом и спасом», автор данного сочинения явно имеет в виду наименование царя «Христом», которое он и воспринимает как свидетельство антихристовой природы царя Точно так же в старообрядческом (бегунском) сочинении «Послание христиан на присланныя тетради ис Поморий» император (речь идет конкретно о Петре I) характеризуется как «помазанник сатанин, царь жидовский, превозносим паче всех глаголемых богов и чтилищ, лживый Христос, адский пес, двоеглавый змий, восхитивший на себе царскую и святительскую власть» (Гурьянова, 1983, с 75) Выражения «лживый Христос» и «помазанник сатанин» бесспорно указывают на интересующую нас традицию наименования царя «Христом» В этом контексте может становится одиозным (указывающим на отждествление с Христом) и само наименование царя «помазанником», которое воспринимается как производное от наименования царя «Христом», ср в цитировавшемся выше старообрядческом сочинении «Собрание от святаго писания об Антихристе», где о Петре I сказано «И той лжехрист нача превозношатися паче всьхъ глаголемыхъ боговъ » (Кель-сиев, II, с 248 — это сочинение, очевидно, послужило источником для упомянутого выше бегунского трактата)
131 Традиция наименования царя «Христом» начала складываться в Великороссии в самом начале XVIII в. Характерно, что впервые мы встречаем такое наименование в устах выходца из Юго-Западной Руси, а именно у Димитрия Ростовского в его приветственной речи Петру I, сказанной в марте 1701 г (об обстоятельствах произнесения этой речи см Шляпкин, 1891, с 277).«Пре-жде даже сподоблюся < > въ будущемъ вьцъ видьти Хр"та Гда Цря небеснаго, и о зръши престаго лица его веселитися: се въ ныньшньмъ вьцъ сподоблшися видьти пресвьтлое лице Xp'ra Гдня, Помазанника бж!я, Царя земнаго, Xp'riaHCKaro Православ-наго Монарха, Ваше Царское Пресвьтлое Величество, радости ис-полняюся» (Димитрий Ростовский, I, л 1). Эта традиция явно приживается в Великороссии очень скоро мы встречаем такое на-

именование не только в риторических произведениях, но и в письмах к царю. Ср. письмо Василия Ржевского Петру I от 4 сентября 1704 г. с поздравлениями по случаю взятия Нарвы:«И я послЬдтй раб твой хрта моего принесши хваления владыкь всьхъ 6Fy в мо-лебныхъ пьтях... » (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л.212). Несколько прецедентов мы можем отметить и у Стефана Яворского. Так, в «Слове о победе над королем Шведским под Полтавою
1709 года» Яворский восклицал: «Побьдилъ есть от кольна 1удова победитель Xp'TOCb чрезъ Xp'ra нашего Цря» (III, с. 242). В «Слове благодарственном о взятии Шведскаго града глаголемаго Выборг
1710 года» он же говорил: «. . .но возс1явшу слнцу прёстыя Двы и сну ея Хрту Спсителю, и пославшу лучи блгодати своея Xpicry своему Петру, егоже и укрепи, побъже Левъ, король Шведск1й, не потрафивъ в ложе свое, но въ Турецкое» (III, с. 253). В «Слове в неделю Пятьдесятницы» мы читаем: «О голубе параклите, тво-ряй милость Хрту своему Двду, туюжъ милость покровительную являй всегда Xp'ry нашему, помазаннику твоему» (I, с. 167).
Само собой разумеется, что такое употребление особенно характерно для Феофана Прокоповича, который как мы уже отмечали, неоднократно обосновывает правомерность рассматриваемого наименования (в слови «О власти и чести царской» 1718 г. — см. Феофан Прокопович, I, с. 252; в «Розыске о понтифексе» 1721 г. — см. Феофан Прокопович, 1721, с. 37; в Слове в день коронации Екатерины I 1726 г. — см. Феофан Прокопович, II, с. 178-179). Примеры многочисленны (см., в частности, Феофан Прокопович, I, с. 31, 217, 253, 267-268: II, с. 63; Верховской, 1916, II, с. 157 первой пагинации); особенно заслуживает внимания то, что это выражение фигурирует в написанном Феофаном Прокоповичем «Духовном Регламенте» — церковном законодательном акте, остававшемся в действии до 1917 г.: «<...> коварные человецы < ... > не сумнятся подносить руки на Христа Господня» (Духовный регламент, 1904, с. 17)27.
В тот же период название царя «Христом» проникает и в богослужебные тексты. Мы уже приводили пример такого наименования в «Службе благодарственной о победе под Полтавою». Здесь же находим и еще ряд примеров. Так, в седальне 4-го гласа читаем: «<...> сниде къ намъ г5ь силъ на помощь < ... > и смути ихъ [врагов наших]; творя млть xp'ry своему Петру < . . . >» (Фео-филакт Лопатинский, 1709, л. 18 об., Минея. Июнь. М., 1766, л. 238 об.). Ср. еще в стихирах малой вечерни, глас 1-й:«< ... > вознесый рогь xp'ra твоего, а всъхъ православны [хъ]» (Феофилакт Лопатинский, 1709, л. 1 об.; Минея, л. 231-231 об.). Характерно, что старообрядцы отмечали это наименование в богослужебных текстах как кощунственное. О седальне 4-го гласа из службы

на Полтавскую победу писал в этом послании Иван Павлов (см. Пекарскиий, 1872, с 124 — «напечатали его [царя] не только антихристом, но и Христом»).
В последующие годы XVIII в. интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времен занимали императрицы, именовать которых «Христом» было несколько неудобно. Однако это неудобство ощущали не все авторы. Так, тамбовский священник Иванов называет «Христом» Екатерину II в речи в день коронации Екатерины 1786 г.: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль щедротный, помазанъ и увьнчанъ нынъ на царствъ Росс1йскомъ, Хсъ г^день!» (Державин, IX, с. 134)28. Вместе с тем, за неимением императора «Христом» могли называть наследника престола. Так, придворный учитель иеромонах Симон Тодорский (позднее архиепископ Псковский) в Слове на день рождения великого князя Петра Федоровича 1743 г. говорил:«. . .Хрк:тосъ, ciecTb помазанецъ на всерос1йск1й престолъ не приходить от колЬна инаго, токмо отъ сьмене Давида росс1йскаго Петра Перьваго» (Симон Тодорский, 1743, с. 12; Воскресенский, 1894, с. 78)29.
С восшествием на престол Павла I указанное неудобство отпадает, и рассматриваемая традиция вновь набирает силу. Так, в оде «Торжественное венчание и миропомазание на царство Его Императорского Величества Павла Перваго 1797 года Апреля 5 дня» В.П.Петров говорит о Павле: «Не прикасайтеся; Господень Он Христос!» (Петров, II, с. 239 —ср. I Пар. XVI, 22).
Обильный материал дает нам царствование Александра I. В хрестоматийной проповеди московского митрополита Платона (Левшина), сказанной по совершении коронования Александра I, говорится:«Видя таковымъ образомъ отвсюду огражденна и оукрьпленна Тебе, Велиюй ГДрь, и радуемся и торжествуемъ, и привьтствуемъ и благодаримъ Гду, яко посьти и сотвори изба-влете людемъ своимъ, и вознесе рогь Xp'ra своего» (Платон, 1801, л. 4 об.). Платон называет Александра I «Христом» и в других случаях (см., например: Снегирев, II, с. 42). Чрезвычайно часто называет Александра «Христом» и преемник Платона на московской кафедре архиепископ Августин (Виноградский). Так, в «Слове на случай взятия французской столицы российскими и союзными войсками», сказанном 23 апреля 1814 г., Августин восклицал: «Но что скажешмъ о Тебь, Утъха человечества, Спаситель Европы, Слава Россш? Что скажемъ о Тебь, Христе Господень, Друже Бож1й, Мужу желаншй! Мы ничего не можемъ сказать» (Августин, 1856, с. 112). Такого рода цитаты можно было бы умножить (см. Августин, 1814а, с.3; Августин, 18146, с.4, 11; Августин, 1817, с. 3; Августин, 1856, с.8, 21, 31, 41, 64, 95). Известный киевский пропо-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

К вопросу о русских колдунах сборник музея антропологии
Исследование по истории класса служилых землевладельцев
Собрание 1-е
В разные периоды указанные внешние знаки императорской харизмы могли трактоваться по-разному
Обходя проблему самозванчества