<<<     ΛΛΛ     >>>   

Не венценосец ты в Петровом славном граде, Но варвар и капрал на вахтпараде.
(эпиграмма на Павла I — Гуковский и Орлов, 1933, с. 54)
От Волги, Дона и Днепра, От града нашего Петра.
(К. Н. Батюшков. «Переход через Рейи»)
Пушкин употребляет наименование «Петроград» («Над омраченнйм"~Петроградом...») и «град Петра» («Красуйся град Петра. ») как однозначные; в обоих случаях имеется в виду город императора Петра: Так образ императора постепенно вытесняет образ апостола в функции патрона города; императору Петру начинают приписываться не только исторические качества основоположника и строителя, но и мифологические — покровителя и защитника7.
7. Идейное бытие Петербурга мыслилось в связи с тремя временными""моделями Как «новая Голландия», реальное воплощение идеала «регулярного государства» Петербург включался в европейское'"реально-историческое время Это проявилось в речах Петра и его сотрудников, подчеркивавших быстроту создания нового города и акцентировавших момент переживаемого времени. Однако связь с идеей «Москва — третий Рим» могла включать Петербург и в^мифологичес^ю модель времени В этом случае он, с одной" стороны, с самого момента своего основания трактовался как вечный город,""что явилось отражением веры в то, что, буду-чй^йОвйЙТийинным «третьи Римом», он исключает возможность появления четвертого С другой стороны, эта же мифология допускала возможность противоположного толкования. Противники реформы, считая, что истинный третий Рим — это Москва, и отрицая возможность четвертого, утверждали, что Петербурга нет вообще, что он имеет только кажущееся бытие, «мнится» и минет как наваждение.
Все три точки зрения отразились в последующих культурных моделях Петербурга. Первая — в частности, во вступлении к «Медному всаднику» («Прошло сто лет, и юный град .. вознесся»). Вторая получила специальную трактовку в соединении с идеей исторической молодости Петербурга: если говоря о Риме как «вечном городе», обычно имеют в виду его непрерывное бытие сквозь толщу прошедших веков, то «вечность» Петербурга осмыслялась как «вечность будущего». Третья точка зрения отразилась в широком круге текстов «петербургской» литературы (в первую очередь Гоголь, Достоевский, символисты)8.

Примечания

1 На медалях в честь коронации Екатерины в 1724 г. Петр изображен «в римской одежде под балдахином стоящий» (см.: Барсов, 1883, с. 115) — римская одежда явно связана с императорским титулом.
2 Знаменательно также упоминание чаши Августа, наряду с шапкой Мономаха, во вступлениях к чинам венчания Ивана Грозного и Федора Ивановича. См.. Дмитриева, 1955, с 183-184, 194.
3 Весьма характерно в этом смысле противопоставление «цесаря» и «кесаря» в древней славянской редакции евангельского текста (Иоанн, XIX, 15). Ср., например, в Супрасльской рукописи:«не имамы цЬсарь развь кесара» (Северьянов, 1904, с. 435), в Мариинском евангелии: «не имамъ цсрь. тькмо кесара» (Ягич, 1883, с. 393), в Изборнике 1073 г.: «Не имамы цъсарА, нъ кесарл» (Срезневский, III, стлб. 1461) или в Мстиславовом евангелии XII в.. «Не имамъ цесарА, тък'мо кесарА» (Карский, 1962, с 19), в позднейшей редакции вместо «цесаря» стоит «царя». Соответственно противопоставление «цесаря» (или «царя») и «кесаря» выступает как противопоставление византийской и римской верховной власти Не случайно перед тем, как назвать себя «императором», Петр называет Ромодановского — так сказать, своего двойника — «князь-кесарем» (см подробнее- с 86 и ел. наст изд ); и то, и другое наименование знаменует ориентацию именно на Рим
Исходная синонимичность слов «император» и «цесарь» отразилась в наименовании членов императорской семьи. Когда Петр принял титул императора, возник вопрос как именовать царицу и царевен, в русском языке не было соответствующих слов. Сенат и Синод на «конференции» в синодальной крестовой палате в Москве 23 декабря 1721 г. решили. супругу царя именовать «Императрицею, или Цесаревою», а детей «Цесаревнами» (любопытно отметить, что эти формы представляют собой морфологические полонизмы) Петр утвердил это решение, заменив «Цесареву» на «Императрицу, ее цесаревино величество», причем в Манифесте это аргументировалось ссылкой на «православных императоров греческих» (Соловьев, IX, с 539); о том, что царевен стали называть «цесаревнами», свидетельствует Берхгольц (II, с. 55); между тем дочери Ивана Алексеевича продолжали именоваться «царевнами», а жена его (Прасковья Федоровна) — «царицей». Впоследствии «цесаревич» стал означать исключительно наследника престола. В Учреждении об императорской фамилии, изданном императором Павлом 5 апреля 1797 г., говорится, что титул этот принадлежит «одному объявленному всенародно наследнику престола» (§31, ср. также примеч. к §30). В акте о престолонаследии, обнародованном в тот же день, Павел назначил наследником своего старшего сына Александра, который и стал именоваться «цесаревичем». Тем не менее 28 октября 1797 г был издан манифест, по которому тот же титул цесаревича был дарован второму сыну Павла — великому князю Константину Павловичу, «во мзду и вящее отличие»; в отличие от Александра, который назывался цесаревичем до того, как стал императором, Константин Павлович сохранял

этот титул пожизненно. О новизне и неустойчивости титула «императрица» может свидетельствовать «Песнь», сочиненная Тредиаковским в 1730 г в Гамбурге по случаю коронации Анны, где государыня именуется «императрикс» это наименование привлекло внимание Тайной канцелярии, и поэту пришлось давать объяснения по этому поводу. Знаменательно, однако, что, когда Тредиаковский сослался на латинскую форму, дело было немедленно прекращено: объяснение признано было удовлетворительным (см.- Мельников, 1897)
4 Принятие Петром императорского титула вызывает протест в консервативных слоях населения - поскольку Рим понимается как царство Антихриста, старообрядцы видят в этом доказательство того, что Петр — Антихрист Так, основатель старообрядческой секты странников Евфимий заявлял в 1784 г: «Понеже Петр не прият на ся царскаго имени; восхоте по римске именоватися император» ч делал отсюда вывод о сатанинской природе Петра (Кельсиев, IV, с. 253); в 1855 г. старообрядец федосевского согласия И. М. Ермаков показал на следствии: «Императором Александра Николаевича не признаю, а признаю его царем Титул же императорский... Петром великим заимствован от нечестива-го сатанинскаго папы Римскаго Титул император значит Перун, Титан или Дьявол» (Кельсиев, I, с. 220).
Не случайно Вена болезненно реагировала на этот шаг. См. о реакции венского двора- Флоровский, 1972 Соответствующее восприятие слова «цесарь» отразилось в наименовании австрийских подданных «цесарцами» (Даль, IV,с 574)
Ср. сообщение Котошихина о праздновании дня рождения царя, царицы и их детей в допетровской Руси (Котошихин, 1906, с. 18, 76).
Если первоначально замена названия «Петербург» на «Петроград» воспринимается в связи с переосмыслением города апостола Петра, то в дальнейшем ей придается другое значение, а именно она понимается как отказ от иноязычного наименования — замена немецкого имени на русское Такое понимание мы встречаем уже во второй половине XIX в. См , например, эпиграмму 1880-х годов по поводу славянофильства петербургских ученых немецкого происхождения.

Москва, умолкни.
Здесь Петербург стал Петроград, Здесь Гильфердинг, Фрейганг и Миллер Дела славянские вершат.
(Вересаев, 1929, с. 15)

В XX в. по несколько иным причинам академика Ольденбурга называли академиком Ольденградом (см. письма Г. А. Ильинского к М. Г. Попруженко 1928 г. в изд.: Костадинова, Флорова, Димитрова, 1968, с. 135, 138, 139); в основе этой словесной игры лежит переименование Петербурга в Петроград, официально узаконенное в 1914 г.
С подобной трактовкой Петербурга у символистов полемизирует молодой Мандельштам. В сборнике Мандельштама, демонстративно названном «Камень» (см. выше о символике камня в отношении к Петру а Петербургу), побеждает ампирный и имперский образ города: А на Неве — посольства полумира...
В свете сказанного возможно осмысление дальнейшего поворота Мандельштама от камня к дереву: И я теперь не камень, Но дерево пою.
Так, символика средневековья, пройдя через века, воздействует на идейно-художественное сознание поэтов.

1. Самозванчество не представляет собой чисто русского явления, но ни в какой другой стране явление это не было столь частым и не играло столь значительной роли в истории народа и государства (ср.: Чистов, 1967, с. 29). Историю России нельзя написать, обходя проблему самозванчества: по словам Ключевского, «у нас с легкой руки первого Лжедмитрия самозванство стало хронической болезнью государства: с тех пор чуть не до конца XVIII в редкое царствование проходило без самозванца» (Ключевский, III, с. 27). С начала XVII и до середины XIX в. едва можно обнаружить два-три десятилетия, не отмеченные появлением нового самозванца на Руси, в некоторые периоды самозванцы насчитываются десятками (Чистов, 1967, с. 32, 179-180)
Корни этого явления остаются до конца не выясненными. Исследователи по большей части пытались решить проблему самозванчества в социальном или политическом ключе — в социальном плане самозванчество трактуется как одна из специфических и устойчивых форм антифеодального движения, тогда как в политическом плане оно предстает как борьба за власть. Однако ни тот, ни другой подход не выявляет специфики самозванчества как культурного явления: как мы увидим ниже, самозванчество в широком смысле отнюдь не всегда связано с социальными движениями и совсем не обязательно связано с борьбой за реальную власть. Для понимания сущности самозванчества необходимо, очевидно, вскрыть культурные механизмы, обусловливающие данный феномен, т. е. обратиться к рассмотрению (в историческом ракурсе) идеологических представлений русского общества. Существенный шаг в этом направлении был сделан К. В. Чистовым, который весьма убедительно показал связь самозванчества с утопической легендой о возвращающемся царе-избавителе: самозванчество, с точки зрения Чистова, и представляет собой реализацию этой легенды (Чистов, 1967). Принимая целиком выводы Чистова, мы Должны отметить, что его объяснение не является исчерпывающим. Этот подход, вообще говоря, объясняет не столько появление самозванца, сколько общественную реакцию на его появление,

т. е. тот отклик и ту поддержку, которые он получает в народных массах; вместе с тем, он акцентирует важный аспект интересующего нас явления, а именно веру в самозванца. Очевидно, между тем, что проблему самозванчества невозможно решить, не углубляясь в психологию самозванцев, т. е. в тот круг представлений, который непосредственно мотивировал их действия Мы попытаемся показать, что в основе этой психологии лежат религиозные представления, иначе говоря, мы рассмотрим религиозный аспект самозванчества как явления русской культуры.
3. Совершенно очевидно, что психология самозванчества непосредственно связана с отношением к царю, т. е с особым восприятием царской власти Самозванцы появляются в России лишь тогда, когда в ней появляются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти (случаи самозванного притязания на княжеский престол неизвестны. Между тем специфика отношения к царю определяется прежде всего восприятием царской власти как власти сакральной, обладающей божественной природой. Можно полагать, что самозванчество как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с византизацией монаршей власти). Более того: появление самозванцев может как раз свидетельствовать о начинающемся процессе сакрализации монарха1, не случайно, может быть, первый самозванец появляется в России вскоре после того, как в церемонию поставления на царство входит, наряду с коронацией, миропомазание, что как бы придает царю особый харизмати-ческий статус в качестве помазанника царь уподобляется Христу (GP- \(>wr6<, «помазанник») и соответственно с начала XVIII в. может даже именоваться «Христом»2.
Необходимо отметить, что само слово «царь» выступает в Древней Руси как сакральное слово и, соответственно, характеризуется той неконвенциональностью в отношении к языковому знаку, которая характерна вообще для сакральной лексики, тем самым, называние себя царем никак не может рассматриваться как чисто произвольный, волюнтаристский акт3. Капитан Маржерет говорит в своих записках (1607 г.): «В рассуждении титула русские думают, что слово царь, употребляемое русскими государями, важнее всех титулов на свете. Императора Римского они именуют цесарем, производя это имя от Цезаря; прочих же государей королями, подражая полякам; владетеля персидского называют кизель баша, а турецкого великий господарь Турский, т. е. великий господин Турецкий. Слово царь, по их мнению, находится в Св. Писании, где Давид, Соломон и другие государи названы, царь Давид, царь Соломон. Посему они говорят, что имя царя, которым Богу угодно было некогда почтить Давида, Соломона и других властите-

лей иудейских и израильских, гораздо более прилично государю, нежели слово цесарь и король, изобретенное человеком и присвоенное, по их мнению, каким-нибудь завоевателем» (Устрялов, I, с 254). Итак, имя царя признается созданным не человеком, но Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем остальным титулам, как имеющий божественную природу. Еще более существенно, что данное слово применяется к самому Богу в богослужебных текстах Бог часто именуется царем, и отсюда устанавливается характерный параллелизм царя и Бога, как бы исходно заданный христианском^ религиозному сознанию4, — параллелизм, выражающийся в таких парных словосочетаниях, как «Небесный Царь» (о Боге) — «земной царь» (о царе), «Нетленный Царь» (о Боге) — «тленный царь» (о царе)5, ср. также наименование царя «земным богом», отмечающееся в России с XVI в6.
В этих условиях самый факт называния себя царем — независимо от обладания действительной властью — имеет несомненный религиозный аспект, так или иначе означая претензию на сакральные свойства Характерно, что Лжедмитрия называют так, как называют Христа, — «праведное солнце»7; в Баркулабовской летописи о нем говорится «онъ естъ правдивый певный црь восточный дмитръ ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с 198) — насколько нам известно, это первый случай такого наименования по отношению к царю8 В этом смысле самочинное объявление себя царем может быть сопоставлено с провозглашением себя святым, как это, например, имеет место у русских хлыстов и скопцов. Действительно, в некоторых случаях эти две тенденции совпадают так, известный Кондратий Селиванов, в котором скопцы видели воплощение Христа, почитался одновременно и за императора Петра Третьего (Кельсиев, III, с 62-98)" согласно учению скопцов, «в начале был Господь Саваоф, потом Иисус Христос, а ныне Государь Батюшка Петр Феодорович, Бог над Богами и Царь над Царями» (там же, III, с. 75; ср. еще с 81) Равным образом скопческая «богородица» Акулина Ивановна признавалась как Богородицей, так и императрицей Елизаветой Петровной и, соответственно, считалась матерью Кондратия Селиванова как царя и Бога (там же, с. 63, 81, 106-107)9; другая «богородица» скопцов, Анна Софонов-на, считала себя великой княгиней Анной Феодоровной, супругой наследника цесаревича Константина Павловича (там же, с. 108).
Вообще наряду с самозванцами, принимавшими имя того или иного царя, в России существовали самозванцы, принимавшие имя того или иного святого или же претендовавшие на какие-то специальные полномочия, полученные свыше; в некотором смысле это явления одного порядка. Так, например, в первой половине XVIII в. в Сибири появляется самозванный Илья-пророк (см.:

Покровский, 1972); отметим, кстати, что и в упомянутом выше Кондратии Селиванове могли видеть Илью-пророка10. В конце XVII в. Кузьма Косой (Ельченин), возглавивший на Дону одно из старообрядческих движений, называл себя «папой» (Соловьев, VII, с. 429) и утверждал, что он должен поставить на трон царя Михаила (Дружинин, 1889, с. 97, 148, 267, 277), которого при этом он признавал самим Богом11; согласно же другим сведениям, он сам себя считал царем Михаилом, т. е. и царем и Богом вместе (Чистов, 1967, с. 90, ср • ДАЙ, XII, с. 139, 196, № 17)12 Самозванные цари Михаилы, так же как и люди, считавшие своеЙ"миссией возвести царя Михаила на престол, появлялись в России и позже.
3. Идея богоустановленности царской власти определяет актуальную для России — в частности для России XVII в. — дифференциацию царей «праведных» и «неправедных», где праведный означает не «справедливый», но «правильный» Так, Иван Тимофеев различает в своем «Временнике» царей подлинных («пер-восущихъ», «истиньйшихъ и природныхъ») и царей по внешнему подобию («не сущихъ», «чрезъ подобство наскакающихъ на царство») (РИБ, XIII, стлб 300, 393) Ни узурпация престола, ни даже законное в обрядовом отношении поставление на престол (венчание на царство) еще не делают человека царем Не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле, причем только первые признаются «царями», иначе говоря, различаются безусловный и условный (конвенциональный) смыслы слова царь. Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки чрения Ивана Тимофеева не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он — «самоцарь» (РИБ, XIII, стлб. 351). Равным образом и Борис Годунов, по мысли того же автора, задумал «самохотящъ намъ поставитися», «самоизволнъ» сел на престол (РИБ, XIII, стлб. 326, 337, 356), и поэтому Иван Тимофеев царем его не признает; так же он относится и к Василию Шуйскому (см. Вальденберг, 1916, с 362, 364, 365, 369, 372)
Напротив, царь Михаил Федорович, как это подчеркивается в «Сказании» Авраамия Палицына, «не отъ человъкъ, но во-истинну отъ Бога избранъ» (РИБ, XIII, стлб. 1237), причем это понимается не в том смысле, что избранием на земском соборе руководила воля Божия, а в том, что Михаил Федорович был еще «прежде рождета его отъ Бога избранный и изъ чрева материя помазанный» (РИБ, XIII, стлб. 1247), и земский собор лишь как бы угадал это предна-чертарие (см.- Вальденберг, 1916, с 366); древнерусские книжники

при этом не сообщают каких-либо практических указаний, позволяющих отличить истинного царя от неистинного.
Равным образом в «Послании на Угру» архиепископа ростовского Вассиана (Рыло) 1480 г., обращенном к Ивану Третьему, Вас-сиан противопоставляет татарского хана (Ахмата) как царя не подлинного — самозванца и узурпатора, который «разбойнически по-плъни всю землю нашу, и поработи, и воцарися... НЕ царь сый, НИ от рода царьска», — Ивану как царю истинному, «Богом утвержденному»: «И се убо который пророкъ пророчества, или апостолъ который или святитель научи сему богостудному и скверненому самому называющуся царю повиноватися тебъ, великому Русь-скыхъ странъ хрестьянскому царю» (ПСРЛ, VI, с. 228; ср. ПСРЛ, VIII, с. 211); надо иметь в виду, что в период татарского владычества хана именовали на руси «царем», но этот царь признается теперь самозванцем (к этому вопросу мы еще вернемся ниже). Ср также сходную мотивировку в обличительном послании духовенства во главе с Ионой (будущим митрополитом) князю Дмитрию Шемяке 1447 г, призывающем его покориться князю Василию Темному. «Или, господине, — спрашивают Шемяку духовные пастыри, — по нужи смьемъ рещи, осльпила тя будеть душевная сльпота, возлюблешемъ временныя и преходяцця и помалъ ни во что же бываюиця чести и славы княженья и начялства, ЕЖЕ СЛЫ-
ШАТИСЯ ЗОВОМУ И ИМЕНОВАНУ БЫТИ княземъ великимъ, А
не отъ бога ДАРОВАННО7» (АИ, I, с 79, Х°40; ср также с 82)13 И в данном случае самозванная власть (власть по внешнему подобию) противопоставляется власти богоданной (власти по природе), власть от себя противопоставляется власти от Бога' уместно отметить в этой связи, что именно Василий Темный впервые на Руси (т е первым из русских князей) более или менее последовательно именуется «царем» и «самодержцем»14.— в частности, «царем» называет его митрополит Иона15, который и является, возможно, автором цитированного послания 1447 г, таким образом, и в этом случае речь идет, в сущности, о богоизбранности царской власти
Если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола (см . Вальденберг, 1922, с. 223-224). Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропомазания не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373). Соответственно, если подлинный царь может уподобляться Христу (см. выше) и восприниматься как образ Бога, живая икона16, самозванец может восприниматься как лже-икона, т. е. идол. Тот же Иван Тимофеев в своем «Временнике» говорит о Лжедмитрии: «Еще

ему внь сущу предълъ Русюя земля, самохотнь повинушася вси, ИДОЛУ СУЩУ, ЯКО ЦАРЮ, ПОКЛОНИШАСЯ» (РИБ, XIII, стлб. 367); итак, царь как икона противопоставляется самозванцу как идолу.
4. Представление о божественном предназначении подлинного царя, об отмеченности его Божиим избранием со всей отчетливостью проявляется в исключительно устойчивом представлении об особых «царских знаках» — обыкновенно это крест, орел (т. е. царский герб) или солярные знаки, — будто бы имеющихся на теле царя и свидетельствующих о его избранности. Это поверье играло важную роль в мифологии самозванчества: согласно многочисленным историческим и фольклорным источникам, именно с помощью «царских знаков» самые разные самозванцы — например, Лжедмитрий, Тимофей Акундинов, Емельян Пугачев и другие — доказывали свое царское происхождение и свое право на царский престол, и именно наличие каких-то знаков на их теле заставляло окружающих верить им и поддерживать их (см.: Чистов, 1967, с. 44, 66, 67, 71, 86, 118, 126, 127, 148-149, 185, 210). Так, например, в 1732 г. в Тамбовской губернии появился нищий, который заявил: «Я не мужик и не мужичий сын: я орел, орлов сын, мне орлу и быть. Я царевич Алексей Петрович.. .есть у меня на спине крест и на лядвее родимая шпага» (Есипов, 1880, с. 422; Чистов, 1967, с. 126). Ср. материал следственного дела о Пугачеве: «И, побывав у Ереминой Курицы [Еремина Курица — имя казака] два дни, оной позвал ево, Емельку, в баню, и он ему сказал: «У меня рубашки нет». И Еремина Курица сказал: «Я де свою рубашку дам». И потом пошли только двое в баню. А как взошли в баню, и он, Емелька, разделся, то увидел Еремина Курица на груди под титьками после бывших у него, Емельки, от болезни ран знаки и спросил ево, Емельку: "Што у тебя это такое, Пугачев, на груди та?". И... он, Емелька, сказал Ереминой Курице: "А это знаки государския". И Еремина Курица, услыша оное, сказал: "Хорошо, коли так!"». И далее в том же деле читаем: «А как сели, то Караваев говорил ему, Емельке: "Ты де называешь себя государем, а у государей де бывают на теле царские знаки", то Емелька встал с земли и, разодрав у рубашки ворот, сказал:' "На вот, коли вы не верите, што я государь, так смотрите — вот вам царский знак". И показал справа под грудями ... от бывших после болезни ран знаки, а потом такое же пятно и на левом виске. Оные казаки Шигаев, Караваев, Зарубин, Мясников, посмотря на те знаки, сказали: "Ну, теперь верим и за государя тебя признаем"» (Восстание Емельяна Пугачева, с. 123, 125-126; Чистов, 1967, с. 148-149). В 1822 г. некий мещанин Старцев писал императору Александру о человеке, выдававшем себя за Павла первого: «.. .известно мне, что он на теле своем имеет на крыльцах между лопатками возло-

женный крест, который никто из подданых Ваших иметь не может, кроме Высочайшей власти, а потому уповательно и на груди таковой иметь должен; по таковому имении возложенного на теле его креста быть должен не простолюдин и не из дворян и едва ли не родитель Вашего Императорского Величества... » (Кубалов, 1924, с. 166-167; Чистов, 1967, с. 185). В 1844 г. крестьянин Клюкйн говорил, что он был в бане с человеком, называвшим себя царевичем Константином Павловичем, «и видел у него грудь, обросшую во" лосами крестом, чего ни у одного человека не царской крови нет» (Чистов, 1967, с. 210)17. Примеры такого рода чрезвычайно типичны, и их легко можно было бы умножить. Нет никаких оснований всякий раз видеть в подобных случаях сознательную мистификацию: несомненно, и сами самозванцы могли быть убеждены в том, что наличие тех или иных знаков на их теле определенным образом свидетельствует о их отмеченности.
Вообще представление о богоизбранности, мистической предназначенности царя может объяснить, как кажется, не только специфическую концепцию царской власти в Древней Руси (о чем шла речь выше), но и психологию самозванца. При отсутствии сколько-нибудь четких критериев, позволяющих отличать подлинного царя от неподлинного, самозванец, по-видимому, может до какой-то степени верить в свое предназначение, в свое избранничество. Показательно в этом смысле, что наиболее яркие самозванцы — Лжедмитрий и Пугачев — появляются тогда, когда нарушен естественный (родовой) порядок престолонаследия и тот, КТО РЕАЛЬНО ЗАНИМАЕТ ЦАРСКИЙ ТРОН, МОЖЕТ, В СУЩНОСТИ, сам трактоваться как самозванец. Так может восприниматься Борис Годунов, который, по выражению Ивана Тимофеева, «самоизволнь» сел на престол (см. выше), и так же, конечно, могла восприниматься Екатерина Вторая, вообще не имевшая никаких прав на русский трон. Наличие одного самозванца (в данном случае — самозванца на троне) провоцирует появление других: происходит как бы конкурс самозванцев, каждый из которых претендует на свою отмеченность (избранность). Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог 8. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие из того понимания Царской власти, о котором мы говорили.
Одновременно специфическая психология самозванчества основывается В ТОЙ ИЛИ ИНОЙ степени на МИФОЛОГИЧЕСКОМ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ19. Характерно в этом смысле, что Пугачев, называя самого себя Петром Федоровичем, именует своего ближайшего сподвижника И. Н. Зарубина-Чику «графом Чернышевым» (Документы

ставки Пугачева, с. 55, 57, 127-139, 152 и др., №50, 54, 156-176,198 и др.)20. И другой самозванный Петр Третий — скопец Кондратий Селиванов, о котором уже шла речь выше, — имел своего «графа Чернышева» (им был другой руководитель скопцев — А. И. Шилов, см.: Ливанов, I, с. 207-208; Чистов, 1967, с. 182). Совершенно аналогично скопческая «богородица» Акулина Ивановна, называвшая себя «императрицей Елизаветой» (в конце XVIII в., т. е. после смерти Елизаветы Петровны) — о ней мы также упоминали выше, — имела приближенную, называвшую себя Е. Р. Дашковой (Ливанов, I, с. 426; Чистов, 1967, с. 182); то обстоятельство, что подлинная (а не самозванная) Е. Р. Дашкова была приближенной не Елизаветы, а Екатерины, лишь подчеркивает чисто функциональную роль наименования такого рода. В подобных случаях имя оказывается как бы функцией от места. Не менее примечателен портрет Пугачева из собрания московского Исторического музея, где изображение Пугачева написано поверх портрета Екатерины (Бабенчиков, 1933): если портрет представляет в живописи параллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования21.
5. Итак, сама концепция царской власти в Древней Руси предполагает противопоставление истинных, подлинных царей и царей по внешнему подобию, т. е. самозванцев. В этом смысле поведение самозванца предстает как карнавальное поведение — иначе говоря, самозванцы воспринимаются как ряженые.
При этом самозванчество очевидным образом связано с так называемой «игрой в царя», бытовавшей в Московской Руси в XVII в., — когда люди играли в то, что они цари, т. е. рядились в царей, воссоздавая соответствующие церемонии. Так, в записной книге Московского стола под 2 февр. 1634 г. значится: «Тово жъ дни князь Матвьй, князь Обонасей да князь Иванъ, да князь Ондрей Шеховсюе видьли государьсюе очи, а сказано имъ передъ государемъ: въ прошломъ во 128 [т. е. в 1620] году, извъщалъ на васъ государю царю и великому князю Михаилу ©едоровичю всеа Русш Ондрей Голубовской, что вы въ вечеру у Илейки Бочкина были и затьйнымъ воровскимъ обычаемъ вы князь Обонасей, и князь Ондрей, и князь Иванъ и Илейка Бочкинъ называлъ тебя князя Матвья царемъ, а ты князь Матвьй князя с братьею называлъ бояры, и сами вы въ томъ воровствь винились. И по боярскому приговору, за то воровство вельно было вас казнить смертью. И государь царь велиюй князь Михаиле Оедоровичъ всеа Русш, по прошенью отца своево государева, великого государя, святьйшаго narpiapxa Филарета Никитича московского и всеа Русш, въ то время васъ пожаловалъ, въ смерти мьсто вельлъ вамъ животъ дать. И указалъ государь васъ за так1е ваши велиюе вины розослать въ

понизовые городы по тюрмамъ. А нынь государь царь и велишй князь Михаиле бедоровичъ всеа Русш, для блаженные памяти отца своего государева, великого государя, святъйшаго narpiapxa Филарета Никитича московского и всеа Русш, пожаловалъ, вельлъ васъ изъ опалы взять къ Москвь и велълъ вамъ свои государьсме очи видьть. И вам бы князю Матвью съ братьею впередъ свои велите вины покрывать службою» (РИБ, IX, с. 550-551; ср. также
с. 529).
Другое дело такого рода сохранилось в архиве Министерства юстиции. В 1666 г. в среду на первой неделе Великого поста тверской помещик Никита Борисович Пушкин подал в Москве челобитную, где извещал на своих крестьян «государево слово и дело»: «будто тверских моих деревнишек сельца Васильевского да сельца Михайловского крестьянишки мои завели неведомо какое воровство и, выбрав меж себя неведомо кого начальным человеком и называя его высоко, ходили с ним нынешней сырной [т. е. масленой] недели в субботу и всполохи чинили с знамены и с барабаны и с ружьем». Из показаний по этому делу выяснилось, что мужики одного крестьянина «называли.. . меж себя высоким человеком — царем»; при этом избранного царем Митьку Демидова мужики носили «сквозь село на носилках, а на голове у него была воронка», «а перед ним несли варенец [заквашенное топленое молоко, представляющее собой ритуальную еду на масленицу] да навязав на шест соломы сноп [ср. ношение и сожжение соломенных снопов или соломенного чучела в обрядовых проводах масленицы] Да лукошошное обычая [sic!] да вместо знамени навязав на шест платишка. . . да с собою поймали вместо ружья драницы [колотые дощечки с сажень длиной, употребляемые для кровли]». Затем крестьяне выбрали царем вместо Митьки Демидова Першку Яковлева, обрушившего на своих подданных царскую грозу: «в селе де Михайловском по Першкину приказу его же братья крестьяне били батоги крестьянина — имени ему не упомнит — и он де им молился и говорил, что "Государь, пощади"»; «а на нем Першке в ту пору был кафтан зеленый, через плечо перевязь да на голове девичья лисья шапка. Да навязали вместо знамени на шест фату» (см.: Полосин, 1926, с. 59-61). Обоим крестьянским «царям» отсекли по два пальца правой руки: их, а также их сообщников били кнутом «нещадно» и сослали с семьями в Сибирь (см.: там же, с. 62). Исключительно знаменательно, что все эти события происходили на масленой неделе и ознаменованы типичными атрибутами масленичного празднества (сноп соломы, варенец и т. п.). Переряживание в царя выступает, тем самым, как разновидность масленичного ряженья22. К сожалению, мы не знаем, когда имен-ио, т. е. в какое время года, «играли в царя» князья Шаховские,

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы всегда имеем в виду именно миф как феномен сознания

Таким образом
Записанные
Христом