<<<     ΛΛΛ     >>>   

жавной власти, позднее в Основных Законах этот принцип изложен в следующей формуле «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Св Правительствующего Синода, ею учрежденного» (Свод законов, I, 1, ст. 43, с. 10; ср. Мейендорф, 1978, с.170-171)
Петр еще не называет себя главою церкви, хотя фактически и управляет ею, показательно, что современники иностранцы единодушно воспринимают его именно в этом качестве, и в частности могут полагать, что он был президентом Духовной Коллегии (Синода) (см Верховской, I, с IV, V, VII, XI, XII, XIII, XIV, XLI, XLII, XLIV, LVI) Это мнение бесспорно имело свои основания — так, сам Синод в 1721 г., защищая свою независимость от Сената, заявлял «< . > ныне духовное правительство изящным Его Царского Величества благоусмотрением учреждено не в подобной оному патриаршему правлению воле, но в отменной, и состоит не в одной персоне и должность свою исправляет не своим именем, но высокомочными указы Его Царского Величества, который яко Благочестивейший монарх, образом древних христианских царей, самого Себе оному Священному Синоду за Верховного Председателя и Судию представил» (ПСПиР, I, № 112, с 157) И В. Н. Татищев считал, что Петр «председание» в Синоде «себе оставил» (Татищев, I, с. 574), а Н. М Карамзин в «Записке о древней и новой России» писал: «Петр объявил себя Главою Церкви, уничтожив Патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного» (Карамзин, 1914, с 29, Пыпин, 1900, с.491)52 Очень показателен в этом отношении рассказ А К Нартова, по словам которого Петр «стал главою церкви государства своего и некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с родителем его Алексеем Михайловичем, говорил" "Пора обуздать не принадлежащую власть старцу, Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно"» (Нартов, 1891, с. 72 — А.К.Нартов был современник Петра, однако точная датировка его рассказов затруднительна, см. § II, 14)
Можно полагать, что Петр не называет себя главою церкви только в силу того, что, по его представлениям, управление церковью принадлежит к естественным прерогативам самодержавной власти53 Между тем с петровского времени растет сакрализация монарха, равно как и убеждение монархов в своей особой хариз-ме, и, видимо, именно с этой харизмой они начинают связывать свои функции глав церкви. И — в соответствии с этим новым сознанием — так они и начинают себя называть. Впервые начинает именовать себя главою церкви Екатерина II, пока еще только в частной переписке с иностранцами54 Затем в 1797 г. Павел фор-

мально узаконивает этот титул в Акте о престолонаследии, где говорится, что «государи российские суть главою Церкви» (ПСЗ, XXIV, № 17910, с 588), причем эта формулировка дается как нечто уже известное — в контексте обоснования того, что русские монархи необходимо должны быть православными Эта формулировка вошла затем в Основные Законы (Свод законов, I, 1, ст 42, с. 10)55.
Если для одной части русского общества представление об особой царской харизме оправдывает подчинение церкви царю как своему главе, то для другой — в частности, для старообрядцев — подчинение церкви царю ставит под сомнение харизматический статус самой церкви. Старообрядческий инок Павел констатировал (в 1846 г.) «От великороссийской церкви принимали старообрядцы священников и простых людей до времени Петра 1-го императора третьим чином [через отказ от ереси], а после того и доднесь принимаются приходящие оттоль уже вторым чином [через миропомазание, как из тех церквей, где нет законного священства]» Причина такой перемены заключается, в частности, в том, что Петр «похитив власть духовную, уничтожил существование московского патриарха, пожелал быть главой народа и главой церкви» (Субботин, 1874,с.459)
Убеждение в харизматической основе функций монарха как главы церкви может проявиться в том, что монарх воспринимается как священнослужитель. По словам Жозефа де Местра, у русских «именно император является патриархом, и нет ничего удивительного в том, что Павлу I пришла фантазия служить обедню» (де Местр и Гривель, 1879 г., с. 5). Точно так же Федор Головкин констатирует желание Павла сразу же после коронации «в качестве главы Церкви» служить литургию; равным образом, Павел хотел стать духовником своей семьи и министров56, однако Синод отговорил его, возразив, что «канон православной церкви запрещает совершать ев таинства священнику, который женился во второй раз» (Головкин, 1912, с. 158). Сходное указание находим у Гриве-ля, который сообщат, что Павел выразил желание служить обедню на Пасху, сославшись на то, что он глава русской церкви и, следовательно, правомочен делать то, что делают подчиненные ему священнослужители; Гривель считает, что именно в этом случае Синод указал Павлу на то, что второбрачный священник не может совершать богослужения (де Местр и Гривель, 1879, с 99-100)57 Таким образом, Синод — по крайней мере, на словах — признает императора священником. Соответственно, Жуковский в оде «Благоденствие России, устрояемое великим ея самодержцем Павлом Первым» 1797 г. называет Павла «владыкой, пастырем и иерархом», вкладывая в уста России следующие слова

То Павел, ангел мой хранитель, Пример, краса венчанных глав, Покров мой, щит мой и отрада, Владыка, пастырь, иерарх.
(Жуковский, I, с. I) 59
Это восприятие царя как священника приводило к парадоксальному переосмыслению византийской теории симфонии между «священником» и «царством». Так, на Поместном Соборе 1917/18 г. прозвучала мысль, что «"царство" и "священство" до сих пор в России были объединены в царской власти» (Деяния, II, 2, с. 198). И в самом деле, объединение функций главы, государства и главы церкви представлялось естественным, что, когда в 1905 г. возник вопрос о восстановлении патриаршества, Николай II немедленно предложил себя в патриархи: «< ... > разговаривая с депутацией иерархов, которая ходатайствовала о созыве Всероссийского Собора для избрания патриарха, Государь пожелал узнать сначала о том, кого они наметили на патриарший престол и, узнав, что никого, спросил, согласились ли бы иерархи, чтобы на патриарший престол Государь Император выставил свою кандидатуру? В замешательстве депутация молчала» (Жевахов, II, с. 385-388)59.
Восприятие царя в качестве церкви отражалось и на семиотике поведения Так, священнослужители должны были целовать руку царю (как и другие подданные), в то время как цари (в отличие от прочих мирян) не целовали руки священнослужителям. Целовать руку принято в ответ на благословение, но благословение дается старшим младшему; таким образом, целование руки может свидетельствовать об иерархическом подчинении. То, что священнослужители целуют руку царю, а царь им руки не целует, свидетельствует, по-видимому, об отношении к нему именно как к главе церкви60. Когда Александр I поцеловал руку священнику в селе Дубровском, поднесшему ему крест, это было воспринято как нечто совершенно экстраординарное. «До того был поражен священник этим поступком благочестивого христианина Царя, что он до самой смерти своей ни о ком более не говорил, кроме Александра, целовал руку свою, которой коснулись царственные уста» (Мельников-Печерский, XII, с. 365-366). Для благочестивого Александра это было, видимо, обычно (ср., например: Шильдер, IV, с. 58; Благово, 1885, с. 395), но при этом он отступал от нормы царского поведения. Так, при встрече с Юрьевским архимандритом Фотием Александр, испросив благословения, поцеловал у него руку (Фотий, 1894-1896, т. 83, № 2, с. 208). Однако, когда позднее Фотий, благословив Николая I, протянул ему руку для поцелуя, император велел вытребовать его в Петербург, чтобы научить его

приличию (Чиж, 1905, с. 185). По словам Н. К. Шильдера, Фотий «так растерялся, что позабыл о всех почестях, воздаваемых в подобных случаях главе государства и церкви» (Шильдер, 1903, II, с.700).
Не менее знаменательно, что епископы, входя в императорский дворец, должны были оставлять свои архиерейские жезлы (Деяния, III, с. 8). Значимость этого факта становится понятной, если иметь в виду, что по постановлению Собора 1675 г. архиереи оставляли свои жезлы при сослужении с патриархом (Определения..., 1864 г., с. 440-441). Оставление посоха явно знаменует иерархическую зависимость. В этом плане показательна инструкция патриарху Иову, который должен был встретиться с константинопольским патриархом Иеремией и принять от него благословение (1589 г.)- ему велено было отдать посох при условии, если Иере-мия сделает то же самое, в противном же случае никоим образом посоха не отдавать — совершенно очевидно, что оставление посоха служило бы знаком подчиненности московского патриарха (Шпаков, 1912; Прилож. II, с 170).
2.2. Как мы видели, с упразднением патриаршества монарх усваивает себе функции патриарха, и это непосредственно отражается на его восприятии. В частности, особый харизматический характер, приписываемый монарху как главе церкви, может быть связан с особым харизматическим статусом патриарха в допетровской церкви; эта особая, отличная от общей епископской харизма патриарха определялась тем, что его интронизация была новой хиротонией (вне русской церкви такой обычай неизвестен — Зызы-кин, II, с. 172-173). Отсюда же объясняется восприятие монарха как живого образа Бога61.
Патриарх в качестве видимого главы Церкви являет собой образ Христа как невидимой Главы Церкви. В принципе это относится и к любому правящему архиерею как главе самодостаточной церковной общины62; однако в России патриарх в силу своего особого поставления получал не только административные, но и хариз-матические преимущества по отношению к прочим епископам — соответственно, патриарх в первую очередь и правомочен восприниматься как образ Божий. Патриарх Никон говорил: «Патриарх во образ Христа, городские Епископы во образ 12 Апостолов, а сельские Епископы во образ 70 Апостолов» (Зызыкин, II, с. 187), «< ... > патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину» (ЗОРСА, II, с. 481; ср. Ка-птерев, II, с 185)63. После того как главою церкви перестал быть патриарх, привилегия являть собой образ Бога закрепляется прежде всего за царем. Когда в середине XIX в. полковой священник учит, что «Земной Царь есть видимая глава Церкви» (Котович,

1909*, с. 465)64, он явно имеет в виду, что царь являет собою Христа, т е есть образ Бога
Наименование царя образом Божиим может быть связано и с византинизацией русской культуры (ср § II). Действительно, в Византии, наряду с учением о патриархе как образе Бога, высказывалась мысль, что и император есть образ Бога Так, в Похвальном слове Константину Евсевия говорится, что царь есть «образ единого царя всяческих» (fcixur ivo(, той тар,(3о«т1,\еи(, — Минь, PG, 20, col 1357A) Равным образом и в анонимном сочинении XII в говорится «Земное царство есть сияющий образ Царствия Божи-его, и сам император есть образ Бога» (Гаске, 1879, с 39) Надо отметить, что если учение о патриархе как образе Бога является в Византии общепринятым, то усвоение аналогичного достоинства императору остается лишь мнением отдельных лиц (ср Вернадский, 1928, с 120)
Окказиально последнее мнение могло высказываться и в России, когда цитировались византийские источники Едва ли не первый пример такого высказывания находим у Максима Грека — соответственно, он свидетельствует не о русской традиции, а о греческой, доступной, однако же, русскому читателю В Послании Ивану Грозному (около 1545 г, ср Иванов, 1969, с 149) Максим писал «Царь < > ни что же ино есть разве образ живый и видим, сиречь одушевлен, самого Царя небеснаго, якоже рече некий от еллинских философ к некому царю сице глаголя царству уверен быв, будь тому достоин, царь бо Божий есть образ одушевлен, сиречь жив» (Максим Грек, II, с 350) О царе как образе Божием говорил и митрополит Филипп (Колычев), обличая Ивана Грозного и отказывая ему в благословении как властителю, этот образ исказившему «Аще убо, царю, и образом Божиим почтен еси, но персти земной приложен еси» (Сокольский, 1902, с 198); это высказывание является цитатой из Агапита (Шевченко, 1954, с 172, ср Минь, PG, 86, col 1172) и вполне вписывается в древнерусские теории царской власти (см § I, 1 1 ), противопоставлявшие праведного и неправедного царя С праведностью царя связывает свойство быть «образом Божиим» и иерусалимский патриарх Досифей в грамоте царю Федору Алексеевичу от 27 июня 1679 г «< > царь да печется и скорбит, и молится и бдит и спрашивает, читает и учится, да разумеет добро всех начальников своих и да будет во истину "образ Божий" и жилище блаженное многохвалимой Троицы» (Каптерев, 1895, с 239)65 Как бы то ни было, есть все основания утверждать, что вплоть до XVIII в в России не было сколько-нибудь прочной традиции называния царя «образом Божиим» В этой связи характерно, что Никон специально протестует против называния царя «подобником Божиим», указывая,

что такое наименование прилично только епископу (Зызыкин, II, с. 14)
Наименование монарха «образом Божиим»^ получает широкое распространение со времени петровского царствования Если в этом наименовании и сказывается предшествующая традиция, то с этого времени происходит ее кардинальное переосмысление Уже в 1701 г называет царя «живым образом Христа» Димитрий Ростовский, который одновременно именует царя «Христом» и прямо связывает эти наименования с главенствующим положением царя в церкви Так, в упоминавшейся выше (§ II, 1 3 1 ) приветственной речи к Петру I (1701 г) Димитрий говорил «< > лице и санъ
Цря Хр1ст1анскаго на земли есть живый образъ и подобю Xp'Ta Цря живущаго на небеси Якоже бо человькъ душею своею есть образъ
бж!й и подобге сице Хр^госъ Господень Помазанникъ бж!й саномъ своимъ царскимъ есть образъ и подобю Хрта Гда Хртосъ Гдь на небеси цркви торжествующей есть первенствуяй ХрЪэсъ Господень на земли благодарю и милост1ю Xp'ra небеснаго въ церкви воюющей первоводствуя < > А якоже санъ цря Хр1ст1анскаго на земли есть образъ и подобю Хрта, Цря небеснаго сице и ма-естатъ Хрта Гдня имать таинственнъ нькое подобю къ маестату Хр^та Гда» (Димитрий Ростовский, I, л 1 об -2)
Восприятие царя как образа Бога особенно ярко проявляется в официальной торжественной оде и в торжественной проповеди Так, в ломоносовской оде на прибытие Елизаветы 1742 г Бог обращается к императрице со словами
Мой образ чтят в Тебе народы И от Меня влияиный дух
(Ломоносов, VIII, с. 85)
В другом случае (в оде на день рождения Елизаветы 1757 г.) «Бог» говорит о Елизавете" «Я сам в лице Ея предстал» (Ломоносов, VIII, с. 637) Аналогично у Сумарокова в Оде на тезоименитство Екатерины 1766 г. Бог обращается к императрице с призывом: «... будь Мой Образ на земли» (Сумароков, II, с 75). Такого рода обращение Бога к монарху становится своеобразным клише высокой поэзии. Например, В.И.Майков в «Оде на случай избрания депутатов для сочинения проекта нового уложения 1767 года» пишет о Екатерине II: В ней Бог свой образ нам являет И ею всех вас удивляет, Каков премудр Он и велик
(Майков, 1966, с. 200)

Точно так же и у В. П. Петрова в стихотворении «Плач и утешение России к Его Имп. Величеству Павлу Первому» (1796 г.) Бог говорит Павлу: «О сем познают все, что Ты Мой образ истый» (Петров, II, с. 204). В оде Петрова «На торжественное вшествие Его Имп. Величества Павла Первого, в Москву» 1797 г. мы находим целый диалог между Богом и Павлом I, когда Павел говорит Богу: «Да, образ Твой, с Тобой в желаньях я согласен», а Бог говорит Павлу: Востани, Сыне Мой! высоко встань душою! Се Бог, в котораго Ты веруешь, с Тобою, Востань и, образ Мой, в подсолнечной сияй!
(Петров, II, с. 233-237) В том же стихотворении к Павлу обращается и ангел: Здесь хрупкий Александр, а тамо Твое священно рамо Поддержит Константин. То Ангелы Твои, ближайшие к престолу, Ты Божий, а они Твой образ носят долу.
(Петров, II, с. 242)
«Образом Божества» именует Петров и Екатерину II (Петров, I, с. 107; II, с. 130). Не менее характерно такое употребление для Державина, который дает ему даже своеобразное обоснование: Царь — мнений связь, всех действ причина, И кротка власть отца едина — Живаго Бога образец.
(Державин, II, с. 295)
Соответственно он обращается к Александру I в стихах «Глас Санктпетербургского общества» 1805 г. со словами: Небес зерцало, в коем ясный Мы видим отблеск Божества, О ангел наших дней прекрасный, Благаго образ Существа.
(Державин, II, с. 574)
Именно образ Божий и чтит Державин в монархе, ср. в черновиках к стихотворению «Философ пьяный и трезвый» 1789 г.: Хотел я сделаться вельможей И при лице царей служить, Усердно чтить в них образ Божий И им лишь правду говорить.
(Державин, I, с. 264) 66

То, что свойственно оде, характерно и для проповеди. В 1801 г. митрополит Платон обращается к Александру I: «Ты носищи образ Небеснаго Царя» (Снигерев, II, с. 114). Архиепископ же Августин в «Слове на день коронации Государя Императора Александра I» 1809 г. высказывает то же положение в общей форме: «Цари земные суть образ Царя небеснаго» (Августин, 1856, с. 21). Аналогичные выражения характерны и для проповедей Феофилакта Русанова. Так, в «Слове по прочтении высочайшего манифеста о войне против французов» (1806 г.) он говорил: «<...> для вся-каго верноподданнаго Государь есть, мало сказать, священнейшая особа, но образ самаго Божества на земли» (Феофилакт Русанов, 1806а, с. 8). Также и в «Слове на занятие Парижа», сказанном 3 мая 1814 г., он утверждал, что «христианский народ чтит Государя своего, яко Помазанника Божия, и сретает в нем образ самаго Божества» (Чистович, 1894, с. 83). Равным образом петербургский митрополит Михаил утверждал, что «благоволено от Бога быть, яко солнцу великому, яко образу Его, царю» (Михаил Десницкий, V, с. 254). И в XX в. мы можем встретить утверждение, что «царь наш — образ Царя небесного» (Власть самодержавная..., 1906, с. 25). Приведенные примеры, конечно, отнюдь не исчерпывают всего множества подобных словоупотреблений67.
Опираясь на эту риторическую традицию и полностью игнорируя ее барочный (метафорический) характер, т. е. воспринимая ее как прямое свидетельство религиозного сознания, Н. В. Гоголь писал: «Поэты наши прозревали значение высшее монарха, слыша, что он неминуемо должен, наконец, сделаться весь одна любовь, и таким образом станет видно всем,, почему государь есть образ божий, как это признает, покуда чутьем, вся земля наша < ... > Высшее значение монарха прозрели у нас поэты, а не законовед-цы, услышали с трепетом волю бога создать ее [власть] в России в ее законном виде, оттого и звуки их становятся библейскими всякой раз, как только излетает из уст их слово царь» (Гоголь, VIII, с. 255-256). Говоря о том, что монарх должен «сделаться весь одна любовь», Гоголь, по всей видимости, исходит из новозаветного понятия о Боге как любви (I Ин. IV, 8, 16); такая трактовка и определяет восприятие монарха как образа Божиего.
Если первоначально восприятие царя как образа Божия восходит к книжным источникам, то постепенно, можно думать, оно становится- фактом религиозного сознания. Показателен случай, о котором сообщает Екатерина II в письме к Н. И. Панину от 26 мая 1767 г.: «В одном месте по дороге мужики свечи давали, чтоб предо мной поставить, с чем их прогнали» (Соловьев, XIV, с. 52). По-видимому, крестьяне воспринимали императрицу как живую икону. О таком же восприятии монарха свидетельствует в своих

воспоминаниях В. А. Роткирх: здесь описывается, как солдаты, отвечая на приветствие Николая I, набожно крестятся, «как при звуке благовеста к Светлой заутрене»; позднее, путешествуя вместе с Александром II по железной дороге, тот же автор имел возможность наблюдать, как встречали царский поезд железнодорожные сторожа у сторожевых будок: «сторожа со всеми домочадцами своими крестились и клали земной поклон пред своим земным богом» (Русская старина, 1889, апрель, с. 52).
2.3. То, что восприятие царя в качестве образа Божия связано именно с упразднением патриаршества и перенесением на царя функций патриарха, отчетливо видно на примере истории обращения к монарху со словами «Благословен грядый во имя Господне < ... >», т.е. со словами обращаемыми к Христу в Вербное Воскресение (Вход Господень в Иерусалим). Эти слова восходят к Евангелию (Мф. XXI. 9; Мк. XI. 9-10; Лк. XIX, 38; Ин. XII, 13) и повторяются в службе праздника.
После Полтавской победы Петра встречали в Москве (21 декабря 1709 г.) пением «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних, Бог Господь и явися нам < ... >», причем царя приветствовали дети, одетые в белые подстихари «с ванями и вет-ми». Аналогично и при выходах Петра из Спасского монастыря его встречали пением «Осанна в вышних <...>» (знаменательно, что Петр при этом являлся народу в терновом венце); (см. Пекарский, 1872, с. 123-124; Шмурло, 1912, с. 18; Голиков, XI, с. 364). Ср. песню Полтавского цикла, которая заканчивается словами: «Осанна, осанна, осанна в вышних! Благословен грядый во имя господне! Осанна, осанна!» (Позднеев, 1961, с. 352). Когда Петр 18 декабря 1722 г. с триумфом вступал в Москву после персидского похода, его у Китайских ворот приветствовал речью от имени Синода Феофан Прокопович. Речь начиналась: «Благословенъ грядый во имя Господне! Что бо сего, приличнъе сказати можемъ усрътающш тебе, возбранный мужу державнъйыпй нашъ Монархо?». Кончалась же она так: «Гряди же и тецы радуяся, яко исполинъ, аможе тя и еще отъ силы въ силу, отъ славы въ славу влекутъ судьбы Вышняго, донелъже введетъ тя десница Господня, аможе предтеча нашъ вни-де 1исусъ, всегда и вездъ благословенъ грядый во имя Господне» (Феофан Прокопович, II, с. 99, 101).
В дальнейшем этот способ приветствия монарха складывается в традицию. Благословляя императора Александра на борьбу с Наполеоном и посылая ему образ преп. Сергия Радонежского, московский митрополит Платон писал Александру 14 июля 1812 г.: «Всемилостивейший Государь Император! Первопрестольный град Москва, новый Иерусалим, приемлет Христа своего, яко мать, во объятия усердных сынов своих, и сквозь возникающую мглу про-

видя блистательную славу твоея Державы, поет в восторге: Осанна, благословен грядый!» (Снегирев, II, с. 42)68. Когда Александр I вернулся в Россию (в Петербург) после победоносной войны с Наполеоном, архиепископ Августин в речи, произнесенной в московском Успенском соборе 5 декабря 1815 г., обращаясь к России, воскликнул: «Сыны твои в победных лаврах торжествуя да возгласят: осанна, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 1815, с. 5). И позднее, когда Александр I вступал 15 августа 1816 г. — в день Успения — в московский Успенский собор, Августин приветствовал его словами: «Тебе, Победителю нечестия и неправды вопием: осанна в Вышних, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 181ба, с. 5; Шильдер, I, с. 72).
Характерно, что это же приветствие устойчиво связывается с императорской коронацией, т. е. вступление на престол императора приравнивается к провозглашению Христа царем израильским. Например, священник Иванов, произнесший в день коронации Екатерины II в 1786 г. в Тамбове речь на открытие народных училищ (мы уже частично цитировали ее выше), утверждая, что императрица есть «образ его [Бога] истый сущая», в заключение восклицал: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль шедротный, помазанъ и увьнчанъ нынь на царствъ Росс1йскомъ, Хсъ гдень! Миръ убо входъ твой въ столипу Росс1йскую на царствоваше, о прозорливица наша! Благословенна ты вовъки буди, грядущая во имя Господне. Аминь» (Державин, IX, с. 134). В этом плане весьма характерно, что Павел I специально приурочил свой въезд в Москву на коронацию к Вербной субботе, а самую коронацию — к Светлому Воскресению (Шильдер, 1901, с. 342-344). Тем самым Павел приравнивает свое вступление в Москву вступлению Христа в Иерусалим в качестве Мессии, Царя и Искупителя, в свою коронацию — к окончательному прославлению Христа, воцарившегося и искупившего человечество. Киевский протоиерей Иоанн Леван-да в своем слове на это торжество вопрошал: «Не Он ли [Христос] делит славу воскресения Своего с верным Монархом?» (Леванда, II, с. 190-191). В посвященной этому событию оде Николев писал: Нагбенны вам воспрядают! Христос воскрес... и да венчают Преемника святынь его! Осанна! Царь грядый по праву, Господня Имени во славу, Есть образ Бога самого.
(Николев, 1797, с. 6) Аналогично на это событие откликнулся и Петров в оде «На

торжественное вшествие Его Имп Величества Павла Первого, в Москву 1797 года Марта 28 дня»
Сияют надписи повсюду над вратами: О Ты, желаний Муж, Надежда иеизчетных душ, Вчера щадяй, и милуяй сегодне' Благословен грядый во Имя Ты Господне'
(Петров, II, с 215-216)
Равным образом и митрополит Платон, приветствуя вступавшего за неделю до коронации в московский Успенский собор Александра I, восклицал (в уже цитировавшейся речи) «Вниди1 а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем" Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, II, с. 115) В «Песни на высочайшее по Св. Короновании и Миропомазании < .. > посещении», преподнесенной Николаю I в Московской духовной академии в 1826 г. читаем: Благословен в Свой путь великий Во имя Божие грядый!
(Смирнов,1879, с 623)
Эта традиция не умирает и в более позднее время Так, в официальном органе Синода «Церковном вестнике» по случаю приезда Николая II в Москву для коронации 6 мая 1896 г говорилось' «Если не устами, то сердцем вся Москва, а за ней и вся Россия восклицала: Благословен Грядый во Имя Господне!» (Церковный вестник, 1896, И° 19, стлб 621) Еще позднее протоиерей Петр Миртов в своей проповеди на день коронации Николая II провозглашал: «Благословен грядый во имя Господне Царь и Самодержец Всероссийский» (Миртов, 1911, с. 837)
Возникновение этой традиции несомненно связано с отменой при Петре обряда шествия патриарха на осляти, совершавшегося в Москве в Вербное воскресение, т. е. на вход Господень в Иерусалим (см об этом обычае Никольский, 1885, с. 45-97, Павел Алеппский, III, с. 174-180; Савва, 1901, с. 158-175) В этом обряде патриарх ехал на коне, которого вел под уздцы царь (во время совместного правления Петра и Иоанна коня вели оба царя с разных сторон); его встречали отроки, которые постилали по пути его одежды, бросали ветви и пели: «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних» и проч. Обряд шествия на осляти совершался и при интронизации патриархов и митрополитов, символизируя, видимо, то, что архиерей является наместником Христа для данной церковной области; в Москве лошадь при этом вел под уздцы царь, а на местах — городской начальник (Никольский, 1885, с. 1-40).

Во время шествия на осляти патриарх мистически олицетворял Христа, входящего в Иерусалим, и воспринимался как живая Его икона О таком отношении красноречиво свидетельствует письмо патриарха Никона, фактически уже не возглавлявшего русскую Церковь, царю Алексею Михайловичу от 30 марта 1659 г. Поводом для этого письма послужило полученное Никоном известие о том, что митрополит Питирим, оставленный им в качестве своего местоблюстителя, совершил в Москве в Вербное воскресение 27 марта
1659 г. шествие на осляти. Никон говорит, что когда он сам совершал этот обряд в Неделю ваий (Вербное воскресение), то ему — патриарху — было страшно изображать лицо Христа; речь, тем самым, идет именно о патриархе как живой иконе Христа, образе Божием69 То, что этот обряд совершался в Москве простым митрополитом, а не патриархом Никон рассматривает как «духовное прелюбодеяние» и посягательство на патриаршую харизму, виновный в этом должен быть запрещен в епископском служении. Повторное совершение митрополитом Питиримом этого обряда в
1660 и 1661 гг послужило одной из причин того, что Никон предал его анафеме в 1662 г (Зызыкин, II, с. 212-213, 372; Каптерев, I, с. 410). В храме Воскресенского монастыря (Новый Иерусалим) было торжественно провозглашено «Питириму, который без благословения своего духовного отца, олицетворял в вербное воскресение в течение последних трех лет Патриарха всея России и даже самого Христа и совершал таким образом духовное прелюбодеяние < . > — анафема» (Зызыкин, II, с 185). Позднее, отвечая на вопросы Семена Стрешнева, Никон мог выставлять это же событие в несколько другом свете. В «Возражении или разорении смиренного Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева», написанном между декабрем 1663 г. и январем 1665 г. (Ундольский, 1886, с 616), читаем: «А что @рь црь под Крутицким митрополитом лошад водитъ, как йрь црь из'волитъ; хотя ино что посадитъ, да поведетъ; на ево то воли» (РГБ, ф. 178, N' 9427, л. 259) Никон как бы отказывается здесь от осуждения царя, совершавшего шествие на осляти с митрополитом Питиримом, но вместе с тем лишает совершенные действия всякой религиозной значимости: шествие на осляти без патриарха превращается в вы-гуливание лошади с седоком Таким образом, шествие на осляти обладает значением святыни, прикасаться к которой может только патриарх, — так как только он уполномочен являть Христа на земле.
Знаменательно, что Собор 1678 г. приписывает право совершать шествие на осляти исключительно патриарху, между тем как до этого времени действие Ваий могло совершаться и в епархиальных центрах, где на осляти ехал местный архиерей, а вел коня граждан-б*

ский начальник. В соборном определении говорится: «< ... > судъ изнесохомъ сицевъ: да то дъйств1е, яко ничто же противное церкви и уставомъ святыхъ Апостолъ и богодухновенныхъ отецъ имущее, во славу Христа Господа нашего и за благоговъйнство благочестивьйшихъ Вьнценосцевъ точ1ю въ самомъ царьствую-щемъ градь Москвь, присушу Скипетроносцу, отъ самаго Патр1ар-ха дьйствуемо будетъ, а не отъ инъхъ Арх1ерей и во время между-патр1аршества; ньсть бо льпо едва самому IIarpiapxy соизволяемое дьло нижшимъ Арх1ереемъ совершати. Во градъхъ паки инъхъ, всего государьства Велико-Росс1йскаго, ни единъ отъ Арх1ерей къ тому да дерзаетъ, осля устроивъ, на немъ яждеше дьяти во память вшеств1я Господа нашего во градъ 1ерусалимск1й< ... >» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Это мотивируется тем, что обычай хождения на осляти в епархиях возник недавно и при этом умаляет царское достоинство: «Но отъ иныя страны не веема видится быти прилично: ибо, еже благочестая ради Вънценосцевъ по-пустися, то яко законъ неизменяемый нача и не по достойному дер-жатися, и здь во царьствующемъ и богоспасаемомъ градь Москвь (ибо во время междупатр1аршества иши Apxiepen тожде дъйств1е совершати обыкоша) и по инымъ градомъ творити то дерзаютъ; идь же, царское лице образующе, и не велиюя чести началницы осляти предводител1е сотворяются. Его же мы честь храняще и не по уставу дьло сущее, и не во единомъ государьствь Христ1анскихъ бывшее и днесь обрьтаемое< ... >» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Достойно внимания, что если Никон протестует против того, что на осляти едет не патриарх (при участии царя), то для отцов Собора 1678 г. существенно, что коня ведет не царь. Заметим, что в период междупатриаршества, предшествовавший избранию патриарха Иоакима, хождение на осляти совершалось царем (на Вербное воскресение 12 ареля 1674 г.) с ехавшим на осляти Иоакимом, в то время новгородским митрополитом (Старина и новизна, XV, 1911, с. 177-178 второй пагинации), — действенность обряда и здесь определяется участием царя. Между тем для более раннего времени важнейшим участником обряда был патриарх. По свидетельству Мартина Вера (Устрялов, I, с. 137), когда в 1611 г. по случаю Смутного времени полководцы отменили в Москве торжественный выход патриарха в Вербное воскресение (17 марта), «чернь < ... > изъявила сильный ропот и лучше хотела погибнуть, чем стерпеть такое насилие; волю народа надлежало исполнить; узду осляти держал, вместо царя, знатнейший из московских вельмож, Андрей Гундуров». Таким образом, в свое время действенность обряда определялась прежде всего участием патриарха, тогда как царь был заменимой фигурой.
По мере усиливающейся сакрализации царской власти, в усло-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Топоров
189 никольский к
Цветаев Чоидр
Касающиеся до государя императора петра великого
Смоленский