<<<     ΛΛΛ     >>>   

ния к здоровью, являющемуся благом для индивида в его отношении к другим индивидам, вообще другим существам; образование есть благо для ребенка в его движении к реализации его способностей .к деятельности, благоприятной для человеческого общества, других индивидов, вообще других существ; наука есть благо для интеллектуальной жизни в ее развитии и в служении нуждам бытия.
В этой ситуации, когда существо находится в процессе становления самим собой (всегда как социальное существо) среди других, также становящихся самими собой (так же как социальные существа), ценность проявляется во множестве отношений, два из которых могут быть выделены особо. С одной стороны, это есть благо для существа, т. е. то, что, будучи чем-то отдельным от него самого, способствует реализации его потенциальных возможностей. С другой стороны, состояние реализованности (совершенное или добродетельное состояние) есть благо. Последнее благо есть также «благо для», главным образом не как благо становления собой, а как благо для других существ в сообществе в целом, и только потом, уже во вторую очередь, в бесконечных взаимодействиях индивида с другими - «благо для индивида». Первое из них часто называют инструментальным, или вспомогательным, второе - собственным, или конечным благом, однако эти обозначения пускают нас по ложному следу, поскольку на деле никакое существо не стремится к вспомогательному благу из необходимости, во имя достижения собственного совершенства: оно может стремиться к нему как к чему-то в своем роде конечному, и таким образом происходит восхождение этого существа к его собственному внутреннему благу, к реализации его сущности без непосредственной о том заботы. Разум дорастает до реализации своих возможностей, отыскивая истины о природе и истории, однако истины эти сами являются для него конечными целями, рост же является побочным продуктом. Неочевидно, чтобы, разыскивая пищу, животное пользовалось как инструментальным тем благом, которое является объектом его непосредственного поиска: в данной ситуации это есть конечное благо для него, в то время как жизнь, здоровье и физический рост являются следствиями. С другой стороны, физическое, нравственное, интеллектуальное и духовное совершенство личности являются в меньшей степени конечными ценностями для нее самой, чем благом для окружающих существ. Теория относительной ценности не может быть утилитаристской в том смысле, что в качестве своей цели она рассматривает существо с его

325

стремлением к выживанию и самореализации, которое соответственно пользуется как средствами для достижения этой цели дополнительными благами окружающих существ. Она должна по достоинству оценить тот факт, что ценность не зависит от сознательного финализма, для которого некоторые блага самоценные, другие же - вспомогательные. Существуют благие состояния личности и существуют также блага для личности, не являющиеся ее состояниями. Состояния личности являются благами прежде всего для других личностей, или других существ, и только опосредствованно являются благом для нее самой. И все же ценность наличествует в обоюдных взаимоотношениях, в которые одни существа, реализующие свои возможности, вступают с другими существами. В такой ситуации всякое благо является и конечным, и инструментальным30.
Представляется, что аристотелевский вариант теории относительной ценности оказывается не вполне удовлетворительным в этом пункте, поскольку он придает большую ценность состоянию существа, реализующего свои потенциальные возможности, нежели существу, в присутствии которого эти возможности реализуются. Только в своем окончательном рассуждении о счастливой созерцательной жизни Аристотель, величайший из представителей теории относительной ценности, указывает на двойственность блага - что оно обнаруживается не только в деятельности созерцающего существа, но также и в том объекте, на который направлено такое созерцание и который соответствует совершенной деятельности. Объективное благо, или ценность для субъекта реальности, отличной от него самого и необходимой для его деятельности, и благо субъективное, или ценность усиленной и доведенной до совершенства деятельности, направленной на иные объекты, неотделимы друг от друга. Идет ли в этике доброты Шлика речь о доброте ближних, являющейся благом для человека, наделенного способностью быть счастливым, или же здесь подразумевается доброта этого этического субъекта, являющаяся благом для его ближних? Шлик не дает на это удовлетворительного ответа, но думается, что имеется в виду и то и другое; между тем они существенно между собой разнятся. Последовательная теория относительной ценности никогда не упускает из вида то обстоятельство, что ценность как благо для субъекта всегда охватывает ценности двоякого рода, которые можно достаточно точно определить как внешние блага и внутренние блага, и что в деятельности их невозможно друг от друга отделить, хотя различие между ними может - и должно - быть осознано.

326

В полном своем виде теория относительной ценности соединяет воедино (притом что и различает) следующие три отношения: во-первых, отношение наделенного бытием существа к другим существам, являющимся для него объективными, внешними или же дополнительными благами; во-вторых, отношение наделенного бытием существа к его собственной сущности, т. е. его внутреннее, или субъективное, благо; наконец, втретьих, отношение движения существа к предыдущему благу в сравнении с его движением к благу последующему. Даже и в этом случае ситуация, в которой благо появляется и поддается анализу, оказывается еще не полностью описанной, поскольку наделенное бытием существо, становящееся тем, чем оно потенциально является, и встречающееся в своем окружении с таким дополнительным благом, само есть благо для других существ (а быть может, и зло для них) и составляет часть больших систем бытия, как, например, люди, живущие в обществе, или животные, участвующие в эволюционном процессе жизни. Эти системы также находятся на пути становления тем, чем являются по своей сущности. Таким образом, теория относительной ценности имеет дело с величайшей многомерностью ценности, в которой мы имеем дело скорее с многомерностью существ в их отношениях друг с другом, а не с многомерностью некоего абстрактного царства сущностных ценностей.
Такая теория относительной ценности является в таком случае релятивистской, причем не в смысле того, что ценность соотносится с чувством, т. е. носит частный и иррациональный характер, а в том же, в каком является релятивистской физическая наука - без утраты объективности. Хотя сам релятивизм также сталкивается с трудностями, и немалыми, он предлагает вразумительные ответы на многие вопросы, ставящие в тупик абсолютную и субъективистскую теорию ценности. Проблема отношения ценности к бытию не обязательно должна решаться в том парадоксальном виде, в каком фактически оставляют ее интуитивисты и сторонники возникновения ценности из чувства. Первые определяют ценность как нечто sui generis, отличное от бытия, после чего с неизбежностью, как можно думать, смешивают ее с некоторым родом бытия, например с идеями, отрицая между тем какую бы то ни было ценность неидеального бытия. Очень скоро они приходят к смешению блага с идеей блага, а этой последней - с благостью идей. Раздвоение бытия и ценности, таким образом, приравнивается к раздвоению бытия на действительность и сущность, или на идею и силу. Предпочтение, отдаваемое такими теориями ценности благости ду-

327

ховного в противоположность материальному и благости несуществующего - в противоположность существующему, ввергает их во множество вытекающих отсюда трудностей, немало свидетельств чему дает история этики.
С другой стороны, аналогичное или даже более радикальное разделение ценности и бытия, наблюдаемое в тех видах субъективизма, которые рассматривают ценность как производное от желания, связывая ее с одним лишь только родом силы, причем родом крайне невразумительным, приводит к иррационализму в распознавании ценностных и фактических суждений. Иррациональность проявляется здесь в том, что ценностные суждения оказываются вне пределов рациональной критики, а присутствие 'ценностных суждений во всех фактологических суждениях игнорируется. Те люди, что требуют замены научных методов в этике на эмоциональные ценностные суждения, которые, как они утверждают, имеют здесь преимущество, на самом деле оперируют первичным ценностным суждением, а именно утверждением, что знание является величайшим благом для человека, - не отдавая себе в этом отчета и соответственно не подвергая это утверждение критике. Более того, они оставляют без внимания и критики наличие ценностных суждений в каждом фактологическом суждении по поводу того, что некоторые факторы в данной ситуации более важны или примечательны, чем другие.
Теория относительной ценности трактует бытие и ценность как неразрывно связанные друг с другом, притом что ценность не может быть отождествлена с определенным видом бытия или каким-либо существом, взятым в изоляции, будь то существо идеальное или реальное. Ценность присутствует везде, где существо встречается с существом, везде, где оно оказывается в гуще множественных, взаимозависимых и взаимодействующих существований. Она не есть функция существа как такового, но функция отношения существа к другому существу. Она, следовательно, универсальна, равновелика царству бытия, однако в то же время не может быть отождествлена ни с каким конкретным существом, даже существом универсальным. Ведь если бы нечто существовалооамо по себе и исключительно в силу себя самого, ценность бы здесь не присутствовала. Ценность есть благо для чего-то - благо существа для существа в их взаимности, в их враждебности и взаимопомощи. Ценность не может быть определена или прочувствована в себе самой, потому что она не обладает существованием в себе самой; и нет ничего ценного в себе самом, но все обладает цен-

328

ностью, позитивной или негативной, во взаимоотношениях. Таким образом, ценность не является отношением, но возникает в отношении существа к существу.
На основе теории относительной ценности проблема познания блага получает новое разрешение. Принимается, что во всем таком познании присутствует объективный элемент постольку, поскольку наблюдатель отделен от существа, для которого другое существо или какое-либо его собственное будущее состояние является благом. Суждения из области медицины и политики о том, что является благом для живого существа или для общества, могут быть в достаточной степени объективны, хотя, разумеется, они могут быть и неверными. Однако ни одно существо, и уж по крайней мере ни одна личность, не в состоянии определить благость некоего блага, являющегося для него таковым, без желания такого блага. Покуда личность не пожелает некоего состояния собственного бытия, например здоровья, а также внешних благ, являющихся необходимыми для этого состояния, или же пока личность не пожелает в качестве блага для себя присутствия другого существа, внешнего себе (к примеру, истинной науки или друга), как и такого состояния самой себя, которое необходимо для восприятия этого блага, до этих пор личность не в состоянии распознать благо в качестве своего блага. Она столь же слепа в отношении своего блага, сколь слепа была бы в отношении внешних объектов, не обладая зрением. Однако желание, не подвергшееся критике рациональной непричастности, с точки зрения незаинтересованного подхода к отношениям существ между собой, так же подвержено заблуждениям, как чувство без своего рационального обоснования. «Смешение цветов и звуков» в ощущениях, не организованных с помощью рациональной схемы, не превосходит расплывчатости, спутанности и неопределенности желаний, устремленных неизвестно на что. Перефразируя Канта, можно сказать о познании ценности: «Желания без разума слепы; разум без желаний бессилен». Рациональное понимание природы ценности невозможно без рационального эмпирического познания существ, для которых другие существа и их собственные состояния ценны; однако рационального познания блага недостаточно для продвижения существа к его собственному благу. Представления о том, что является благом для меня, могут быть верными, однако они не будут иметь никаких последствий, пока это «благо для меня» не станет объектом моего желания.
Опять-таки теория относительной ценности в состоянии про-

329

вести различие между благом и справедливостью без сведения одного к другому и установления их как двух независимых принципов. «Справедливость» означает такое отношение между существами, являющимися благом друг для друга, в котором как раз реализуется их потенциальная взаимная благость. Это есть такое отношение, в котором существа, реально связанные между собой в их взаимозависимом существовании, находятся в согласии и реально способствуют друг другу в осуществлении своих возможностей. Справедливость на деле становится составной частью блага, когда справедливые отношения граждан одного общества друг к другу становятся составной частью благости этого общества в отношении других обществ или же когда верное соотношение между чувствами и разумом в человеке становится составной частью его благости для своих ближних.
Однако во взаимодействии существа с существом справедливость есть не просто средство к достижению блага; она есть сама по себе благо взаимоотнесенности в действии. Она не подлежит абстрактному определению, но определяется только в соотнесении с природой и с существами в их отношениях и взаимодействии. «Долженствование», в котором выражается смысл справедливости, есть утверждение того, в чем состоит долг перед другим существом. Оно имеет смысл в выражении типа: «Человек должен (ought to) платить долги своим кредиторам», поскольку он связан со своими кредиторами в реальном сообществе внутренне сопряженной ткани жизни. Какой у него смысл в выражении типа: «Правосудие необходимо (ought to be)», - сказать трудно. Даже истина несет в себе обязательство, потому что она является отношением между существами, особенно между личностями, связанными друг с другом в общении и обязанными друг другу истиной, поскольку являются положительной или отрицательной ценностью друг для друга. Помимо взаимосвязей существ, обладающих положительной или отрицательной ценностью друг для друга, понятия «справедливость» и «долг», вероятно, не имеют смысла. Однако сводить значение термина «справедливость» к ситуации, в которой существо стремится к какому-то своему состоянию как к своей конечной цели и пользуется различными внешними благами как средствами для достижения этой цели, - это значит оставлять без внимания множественность ценностных отношений. Объем понятия справедливости равен объему царства взаимозависимых ценностей, т. е. взаимозависимых существ.

330

Несмотря на то что теория относительной ценности широко применяется в настоящее время даже будучи непризнанной, несмотря также и на то, что она предлагает решение проблем, остающихся неразрешимыми посредством иных концепций природы блага, к ней, однако, с понятной подозрительностью относятся люди, которые глубоко озабочены не только истиной в жизни человеческого общества, но и другими видами справедливых отношений между человеческими существами, а также между ними и неантропологическим окружением. Хотя теория относительной ценности не является релятивистской в психологическом плане, очевиден ее релятивизм в плане догматическом, поскольку, если нам желательно построить последовательную систему ценностных утверждений и заключений о том, что является верным, в качестве ценностного центра оказывается необходимым принять точку зрения, связанную с определенным существом или находящуюся внутри него. Это затруднение выявляется во внешне психологизированных, но по сути своей релятивистских теориях английского эмпиризма. Предметом его постоянных забот была замена традиционной этики так называемой «реалистической». Этот эмпиризм стремился подвигнуть законодателей и просто граждан к тому, чтобы они отвечали на вопросы: «Что есть действительное благо для человека?» и «Что есть действительное благо для общества?», скорее исходя из понимания человеческих потребностей и возможностей, нежели путем апелляции к принятым догматам. Очевидно, что часто использовавшиеся им определения человека как существа, в основном ориентированного на отыскание удовольствий, или же как существа экономического, заинтересованного в материальных благах и испытывающего в них потребность, чересчур заужены для того, чтобы ими мог воспользоваться сам этот эмпиризм, поскольку, по крайней мере в скрытой форме, он признавал в человеке его социальную природу, его потребность в других людях как благе для него и его мыслящей природы, а также факт признания самим человеком собственной благости по отношению к другим и к своему обществу.
И все же истинное противоречие английского эмпиризма коренилось, думается, в признании им двух догматических отправных точек для рассуждения. С одной стороны, это была позиция индивидуализма, делающая отдельную человеческую личность ценностным центром и задающаяся вопросом, что является благом для нее. С этой точки зрения от общества требуется, чтобы все его суждения о благе и справедливости делались, отправляясь от потребностей индивидуумов в процес-

331

ce их становления. Гедонистический субъективизм этой точки зрения в утилитаризме, к примеру, трансформировался в объективный релятивизм. От законодателя ждали, что он скорее будет задаваться вопросом: «Что есть благо для отдельных граждан?», а не вопросом: «Что есть благо для меня?» С другой стороны, этот эмпиризм вполне сознавал существование другого ценностного центра - общества. Тут налицо имелось некое протяженное во времени существо, английский социум, и с этой точки зрения вопрос должен был формулироваться так: «Что есть благо для этого общества?» Английская этика пыталась достичь некоего согласия между двумя этими объективными, но в то же время релятивистскими системами ценностей, однако окончательно в этом так и не преуспела.
Другого рода догматический релятивизм появился тогда, когда сама жизнь была превращена эволюционной этикой в ценностный центр и в связи с этим оказалось, что значимостью обладают вопросы в отношении блага для жизни. Впоследствии вместе с вопросами, от которых легко было отмахнуться, но не так легко было их забыть, а именно относительно системы ценностей, которую могли бы построить рыба или муравей, если бы могли сознательно сделать себя, будь то в качестве индивидуумов или социумов, ценностными центрами, пришло осознание догматической природы любой отправной точки. Так что есть основания полагать, что на основе объективной, но в то же время релятивистской теории ценности возможно столько же теоретических аксиологий, сколько в природе имеется существ. Однако ни одна из этих систем относительной ценности не является релятивистской в смысле зависимости ценности от ощущения или желания: каждая может считаться объективной в том смысле, что она может быть системой, рассматривающей действительные ценностные отношения, а также в смысле того, что ценностные суждения, высказанные в рамках ее системы мер, подлежат критическому исследованию на предмет истинности и ложности.
Ввиду неизбежной необходимости начинать любую аксиологию с ценностного центра представляется очевидным, что любая теория ценности, поскольку она относительна, по своему характеру религиозна. Всякая такая теория принимает в качестве явной или неявной отправной точки некое существо или существа, по отношению к которым благо считается благом, а зло• - злом, и по отношению к которым определяются также правильность или неправильность отношения данного существа к другим. В то же время вопрос относительно благости этого

332

центрального существа, как правило, не рассматривается, как, например, в относительной аксиологий Аристотеля даже не поднимается вопрос о благости человека по отношению к другим существам: альфой и омегой его этики является человек.
Таким же точно образом и виталистические или эволюционистские системы ценностей, делающие своей отправной точкой жизнь или сообщество живых существ, в состоянии высказывать рациональные суждения о том, что является благом для жизни - будь то пригодность окружающей среды или взаимоограничение живых существ в верно построенных отношениях борьбы за существование, - но они не могут ответить на вопрос (или даже вовсе его не ставят), благом по отношению к чему является сообщество живых существ. Иной раз одна отдельно взятая ценность, такая как знание, обожествляется в качестве ценностного центра, относительно благости которого для остальных обладающих ценностью существ никто даже не ставит вопроса, хотя чаще все-таки в данном случае провозглашается двойственность божества, когда, к примеру, наука рассматривается в качестве великого блага для человека, человек же мыслится в качестве слуги знания, значение которого состоит в служении науке. Еще чаще теории относительной ценности могут быть уличены в явном или скрытом политеизме, провозглашающем два или более ценностных центра внутри своих намеренно объективистских или субъективистских теорий. Так, Гартман, с одной стороны, преподносит нам некоторую разновидность эпикуреизма, ценностным центром которого является царство идеальных сущностей, обладающих самодостаточным бытием, превышающим мир реального бытия, причем нечто обладает ценностью лишь в отношении к ним. С другой стороны, его ценностным центром является человек, и только по отношению к человеку приобретают ценность даже сами идеи ценности. Еще это может быть политеизм человеческого общества, человеческого индивидуума и сообщества живых существ в качестве ценностных центров, которые необходимо как-то между собой примирить.
Хотя и христианская, и иудейская теологии в своем мышлении ценностными категориями часто отождествляли самих себя с объективистскими и спиритуалистическими аксиологиями, теория относительной ценности куда более совместима с их основными воззрениями и отвечает реализму их благоговения перед бытием. Будучи осознан, релятивизм этой теории согласуется с попечением обеих этих религий о том, чтобы относительные вещи оставались относительными и никогда не сме-

333

шивались с трансцендентным абсолютом. Реализм этой теории, т. е. ее прочное базирование ценности на природе бытия, согласуется с убеждением этих религий, что отправной точкой всякого исследования является то, что есть. Возражения, выдвигаемые ими против теории относительной ценности, направлены не против ее рационального релятивизма, но против ее тенденции скатываться в релятивизм психологический, для которого «нет в мире ни хорошего, ни плохого, и лишь мышление делает вещи такими», а также против ее необоримой тенденции абсолютизировать отдельные отправные точки - будь то человек, или общество, или идеи, или жизнь. Несомненно, некий догмат в данном случае совершенно необходим, поскольку сам-то анализ ценности не может происходить в вакууме, но должен начинаться с акта признания некоего существа ценностным центром. Однако догматизм, свойственный релятивизму, ставящему в привилегированное положение некий конечный вид реальности, хотя бы человека, столь узок, что с самого начала отсекает путь к исследованию великих царств ценности и тяготеет к сведению рассуждений о благе к произвольно избранной области блага, например к области блага человеческого.
На место политеистических теологии ценности, обычно называемых философскими, которые ограничивают себя двумятремя относительными системами, после чего оказываются вовлеченными в решение вопросов о взаимоотношениях между собой, монотеистическая вера первым делом утверждает теорию центральной ценности, а далее признает возможность существования бесконечного числа относительных систем ценности. Отправной точкой монотеизма, его догматическим основанием является трансцендентный Единый, в отношении к которому только и существует абсолютное благо и для которого, как для начала и конца всех вещей, благом является все, что есть. Здесь монотеизм может позволить себе прибегнуть к некоего рода психологическому релятивизму, поскольку нельзя ведь сказать, чтобы Бог нуждался в каком-либо внешнем ему существе; по этой причине единственно, что может утверждать монотеизм, - это что все, что есть, существует, поскольку угодно Богу. Однако каким бы ни было это отношение - потребности или желания, — во всяком случае отправной точкой является этот трансцендентный абсолют, для которого (или для чего) все, что есть, есть благо. Такая вера не в большей степени задается вопросом о том, благом для чего является сам Бог, чем гуманистическая или виталистическая этика - вопросом о том, благом для чего являются человек или жизнь. Но великое ее

334

преимущество перед гуманизмом или витализмом заключается в том, что она не предполагает явно абстрактного выделения какой-то одной разновидности конечных существ из всего прочего бытия с вытекающей отсюда предвзятостью в отборе конечных центров ценности, которые, с точки зрения всякого незаинтересованного наблюдателя, не могут претендовать на центральное положение в сравнении с прочими
Исходя из этого, аксиология монотеизма может переходить к построению многих относительных ценностных систем, каждая из которых будет пробной, экспериментальной и в то же время объективной, ибо она будет рассматривать взаимодействие существ друг с другом то с точки зрения человека, то с точки зрения общества, то - жизни. Однако она ограничена даже в отношении того, чтобы отдать чему-либо из перечисленного преимущество перед всем прочим, как это бывает в случае, когда система ценности, ориентированная на человека, рассматривается как превосходящая систему, ориентированную на жизнь, уж не говоря о том, чтобы абсолютизировать что-либо из этого. Теория ценности, обладающая монотеистическим центром, не только совместима с таким объективным релятивизмом в анализе ценности, но и требует его - ввиду своего основополагающего догмата о том, что нет ничего абсолютного, за исключением Бога, и что абсолютизация всего конечного гибельна для самого этого конечного.
В пределах объективного релятивизма монотеистической веры находится место как признанию ценности идеальных сущностей для разума, так и разума - для идеальных сущностей, однако невозможна абсолютизация таких сущностей или такого разума как благих самих по себе. Здесь находится место признанию ценности человека для непрестанного существования жизненного сообщества и наоборот, но не догматическому предпочтению жизни либо человека в качестве абсолютных ценностных центров. Обращаясь к гуманистической этике, теоцентрическая теория ценности неизбежно становится до некоторой степени антропоцентрической, однако лишь в порядке допущения, никогда не впадая в забвение вопроса о том, для чего является благом сам человек в его отношении не только к трансцендентному Единому, но также и к иным реальным существам.
Отсюда следует, что монотеистическая вера вовсе не является некритично догматической в своем построении ценностных систем. Некритический догматизм практикуется скорее теми явными или замаскированными релятивистскими системами

335

понимания блага, которые произвольно начинают свои изыскания с некоторой ограниченной отправной точки и либо приходят к признанию того, что ценность есть иррациональное понятие, которым тем не менее следует пользоваться рационально, поскольку того требует природа, либо вообще исключают из рассмотрения великие царства ценностных отношений, как полностью лишенные смысла Критическое мышление, основанное на геоцентрической вере, не противоречит методу объективного релятивизма в аксиологии и этике. Оно лишь возражает, и возражает весьма решительно, против религиозных оснований подобных форм релятивизма.

В проявляемом протестантами интересе к кардинальной теологической проблеме нет ничего из ряда вон выходящего или необычного Мы занимаемся вопросами о природе Бога и его существовании не в качестве протестантов или католиков, христиан или иудеев, теологов или философов, мирян или клириков, но просто как человеческие существа. Однако каждый из нас задает этот вопрос в своей особой форме, каждый задает свой вопрос таким способом, который был им не просто усвоен из традиции, но который сделался необходимым в силу его собственной борьбы с вопросом о смысле жизни Потому мы зачастую и ссоримся по поводу тех ответов, которые получаем на наши вопросы, не понимая, что это ответы на различные вопросы. А иногда мы ссоримся по поводу наших вопросов, утверждая, что только наш способ их постановки имеет смысл, что именно наша проблема является единственно значимой. Так, философ религии может начать с некоторого определения понятия «Бог», после чего спросит: «Обладает ли бытием существо с такой природой?» Вполне законный вопрос. Однако неверно полагать, что это единственный способ подойти к данной проблеме. Возможно построить много различных определений природы Бога, и по этой причине может быть затронуто множество проблем существования. Что же до разногласий по поводу ответов, то, возможно, это есть разногласия просто по поводу социального оттенка слова, т. е. проблема, в отношении которой мы должны были бы с легкос-

336

тью прийти к согласию, когда бы не наша эмоциональная и сентиментальная привязанность к некоторым словам Вопрос относительно Бога может быть поставлен и совершенно иным образом, таков подход метафизика, который спрашивает «Какова предельная природа действительности7» или «Что есть первопричина, какова природа первичной энергии, каковы атрибуты субстанции7» В этом случае мы имеем иной набор вопросов, и отношение ответов, даваемых на них, к ответам, даваемым на вопрос о том, существует ли Бог, не так очевидно Если в последнем, метафизическом способе исследования используется понятие «Бог», то это не означает, что слово это будет обладать тем же денотатом, тем же значением, что и в первом случае.
Прежде всего, важно уяснить самому себе, что каждый из нас ставит вопрос о «Боге» своим особым образом и что нам необходимо сформулировать свой вопрос в возможно более острой форме, после чего постараться отыскать на него ответ, стараясь при этом не впасть в предвзятость, которая заставляет нас рассматривать собственный вопрос как более важный, чем чей-нибудь еще, просто потому, что он - наш собственный Разумеется, нам следует также избегать и ощущения, что наш вопрос маловажен, потому что у других людей имеются другие вопросы Как протестантский теолог или человек, пытающийся с помощью протестантской теологии понять, во что он верит, я не ставлю вопрос относительно Бога в той форме, в какой это делают философ религии или метафизик, хотя я не могу настаивать, что мой способ мышления превосходит их, меня будет затруднительно убедить также и в том, что мой вопрос неправомерен, что это не есть действительный - человеческий и существенный - вопрос.
Представляется, что различные методы, к которым мы прибегаем в религиозном исследовании, не вполне отличны от различных методов, используемых в науке. Хотя все ученые заинтересованы в получении истины, они не задают относительно нее абстрактных вопросов, но ставят и стараются получить ответы на вопросы вполне конкретные, из числа тех, что задают психологи/с одной стороны, и физики - с другой, либо натуралисты, с одной стороны, и представители общественных наук -с другой. Несомненно, всякий ученый имеет склонность полагать, что его вопрос и вообще способ исследования является наиболее важным, однако в конце концов он приучается существовать в среде определенной научной демократии, в рамках которой он отстаивает свое право отыскивать истину своим собственным способом, не требуя в то же время от других заб-

337

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Нибур Р. Христос и культура 3 франциск
Культура это социальная традиция
Критико верификационная функция в философии о социальных функциях
За заботой о международной справедливости
565иоанн богослов 28 александрович христос