<<<     ΛΛΛ     >>>   

В целом Ф.Хагер отвергает все аргументы Грезера и остается на той точке зрения, что в аспекте трех вышеперечисленных учений Плотин не является "оригинальным" по сравнению с Платоном в том смысле, что он не подвергает Платона какой-то переделке и не приписывает ему чуждых (перипатетических и стоических) учений. Разумеется, делает оговорку Хагер, это не значит, что Плотин был неоригинальным мыслителем, и это не значит, что между его философией и философией Платона существует "недифференцированное тождество". Все же, однако, Плотин у Ф.Хагера уже чересчур лишен всякой оригинальности. Об этом говорят другие работы.

в) Остановимся еще на весьма интересных и острых взглядах большого знатока, издателя текста и переводчика Плотина А.Г.Армстронга – в его статье "Элементы плотиновской мысли, противоречащие классическому интеллектуализму"12. Автор рассуждает следующим образом.

В известном смысле Плотина можно считать классическим интеллектуалистом в духе Аристотеля или, как, по-видимому, полагал сам Плотин, в духе Платона. Плотин открыто стремится рационально объяснить все сколько-нибудь реальные и даже нереальные элементы мироздания. Это объяснение достигает кульминации в описании вечного царства интеллигибельного Ума и останавливается перед той областью, что лежит за его пределами – перед Единым, или Благом. Единое в целом неопределимо, переход к нему может быть совершен лишь отчасти посредством отвлечения от дуализма мышления и множественности идей.

А.Армстронг предполагает рассмотреть некоторые аспекты плотиновской теории мышления, которые плохо согласуются с интеллектуализмом, являющимся объектом сознательного стремления Плотина на низших уровнях, и свидетельствуют о том, что в своей манере мышления Плотин резко отличается от Аристотеля и Платона13.

В IV 9, 5 Плотин утверждает, что целокупность знания (epistёme) присутствует в каждой его части. Это лишь приближение к идее "молчаливого знания", поскольку Плотин оперирует аристотелевым, в достаточной степени статическим понятием знания как завершенной структуры. Тем не менее заключение этой главы дает основание считать, что он не рассматривал полное и сознательное обладание структурно оформленной целокупностью знания как нормальный способ человеческого познания. Для Плотина существовала целая область вещей, которые не познаются, а часто и не могут вообще быть познаны, область "сверхсознательного" (то есть находящегося выше возможностей сознания). О сознании Плотин говорил как в ранних, так и в поздних трактатах (IV 8, 8; IV 3, 30; I 4, 9-10). Он считал, что это такое сознание (в смысле, что мы знаем о том, что мы мыслим), что все, что происходит в нашем уме, есть нечто вторичное и относительно не важное14. В конце I 4, 10 Плотин, как кажется, предполагает, что, если, например, военачальник, ведущий войска в бой, осознает себя в этом качестве, его мужество и прозорливость уменьшатся. Можно утверждать, что в данном случае он говорит о самосознании. Здесь, как вообще в гл. 9-10, Плотин, как думает А.Армстронг, связывает мышление с проникновением в низшие части души, тесно связанные с телом. Если бы мудрец, утверждает Плотин, вообще потерял способность сознавать, он все равно остался бы мудрецом (ibid., гл. 9-10). С этой точки зрения всякая формулировка или систематизация нашего первоначального не-дискурсивного мышления является вторичной и незначительной частью нашей философской деятельности. И хотя Плотин писал свою философию в расчете на других, основным он считал не передачу мыслей, а созерцание. Важно стремиться вверх, к лучшей части своего "я", а не вниз, к сознанию.

По А.Армстронгу, не было бы совершенной ошибкой сказать, что высший Ум есть для Плотина нечто совсем не интеллектуальное, в том смысле, что Noys совершает свои действия отнюдь не по аналогии с понятием "чистого разума"15. Аристотелева бога считали слишком похожим на Аристотеля. "Я думаю, – пишет А.Армстронг, – что можно было бы считать плотиновский Noys весьма похожим на Плотина"16. В этом случае Плотин напоминает скорее романтического поэта, чем академического философа.

Следует прежде всего отметить, что Плотин отвергает идею всякого сознательного творения по заранее имеющемуся плану (III 2, 1-2; V 8, 7)17. Божественный Ум творит мир через посредство Души, но нелепо думать, что он обдумывает или планирует вещи. Творение мира – это "внезапное появление" (V 8, 7, 14) Ума, появление без всякого мысленного или волевого предвосхищения своего материального отражения. Ум – это вечная вспышка спонтанной творческой мощи. Человеческий интеллект частично подобен высшему Уму. Совершенному творцу, говорит Плотин в IV 3,18, не нужны мышление или рефлексия, необходимые для творчества низшего рода. Только несовершенный творец думает о том, что и как он должен делать. Отсюда по аналогии следует, что философ, который только "думает", будет весьма плохим философом. Мысль – это несовершенство разума.

Учение Плотина о соотношении Ума и дискурсивного мышления, по А.Армстронгу, противоречиво. В "Эннеадах" достаточно мест, где проводится четкое различие между Умом и его деятельностью (noёsis), с одной стороны, и Душой с ее способом мышления (dianoia) – с другой (1, 8; III 7, 11; III 8, 7-8; V 1, 3-4; V 3, 3; V 3, 6-9). Это различие, по духу аристотелевское, хотя и с платоновским элементом, может, считает А.Армстронг, быть названо частью "официальной плотиновской доктрины трех ипостасей"18. Но в ряде других мест это различие смещается, а то и вовсе исчезает. Деятельность Души в высших сферах приобретает чисто ноэтический характер, да и в низших сферах (например, при творении мира) подчас описывается как ноэтическая, не включающая мышления в понятиях посылок и выводов (VI 4-5; IV 3-4 – за искл. III 7,11 о происхождении времени). Отсюда следует, по мнению А.Армстронга, что дианоэтическое мышление не вполне соответствует тому, что вкладывал Плотин в понятие деятельности Мировой Души19. Дискурсивное мышление и здесь выступает как слабость, в особенности как человеческая (IV 3,18; IV 4,12). Но как присущий человеку способ мышления в повседневной жизни оно, по убеждению Плотина, было совершенно необходимо (II 9,6), но и только.

Нечеткость границ между Умом и Душой проявляется и в другом: интеллектуальный мир сближается с чувственным (IV 8,6, 23-28; V 8,7,12-16 ср. II 9,8, 39-43), в него проникает такая категория чувственного мира, как время (II 4,5; III 8,11; V 3,11; V 4,2; VI 7,16-17), хотя Плотин повсеместно утверждает; что божественный Ум – это чистый Акт. По мнению А.Армстронга, V 8,3-4 и VI 7,9-13 также свидетельствуют о попытках Плотина внести некоторый жизненный динамизм, а значит, и время, в область Ума20. Если бы Плотин продолжил эту линию рассуждения более последовательно, он мог бы прийти к совершенной переоценке природы, тела и воображения, к устранению вечного интеллигибельного мира как особого уровня бытия21.

Более всего за пределы классического интеллектуализма выходит, по Армстронгу, та часть учения Плотина, где он говорит о непознаваемости Единого, в котором исчезает всякое мышление, а следовательно, и всякая философия (VI 7, 36, 24-25). В V 5,12 Плотин подчеркивает, что красота мира форм, интеллигибельная красота, может отвратить несведущего от Единого (V 5,12, 33-36). Здесь имеется в виду не чувственный мир, что было бы общим местом, а метафизика, тот эрос философа, что может отвлечь от единения с отцом-Богом22. Вместе с тем Плотин не стремится уменьшить важность интеллигибельной красоты (V 5, 12, 24-33), точно так же, как не хочет отказываться и от философии. Но факт остается фактом – красота интеллигибельного вечного мира мешает восхождению к Единому. В другом месте – VI 7,22 – Плотин говорит, что Ум показался бы Душе скучным, если бы не слава Единого, делающая его заманчивым и интересным. Заявление о том, что мир чистого мышления может быть скучным и несовершенным, весьма странно для последователя Платона и Аристотеля, замечает А.Армстронг23.

Чрезмерный интеллектуализм, заключает автор, – именно та болезнь, от которой страдало, а подчас и на время умирало большинство великих философских систем. Они наскучивали людям. Возможно, что учения Платона и Плотина оказались столь жизненны потому, что, если Платон и имел систему, то никто по сей день не открыл ее, а в философии Плотина достаточно элементов, не укладывающихся в рамки классического интеллектуализма.

Эта изложенная у нас статья А.Армстронга производит весьма острое впечатление большой смелостью и решительностью своих суждений. Кроме того, она требует также и критики почти в каждом своем основном тезисе. Этой критики мы сейчас проводить не будем, поскольку она станет ясной из нашего общего анализа всей философии и эстетики Плотина. Однако одно общее замечание необходимо сделать уже сейчас, чтобы наш читатель не был сбит с толку оригинальностью суждений А.Армстронга по поводу традиционности и новаторства эстетики Плотина.

Дело в том, что А.Армстронг рассматривает философию Плотина как своего рода формально-логическую метафизику. Если так подходить к Плотину, то, действительно, его текст полон бесчисленными противоречиями, а его отношение к Платону и Аристотелю, как это мы увидим ниже, тоже нуждается, для достижения ясности, в очень тщательном исследовании. Но философия и эстетика Плотина вовсе не является формально-логической метафизикой, которая была бы основана на гипостазированных абстрактных понятиях и подчинялась бы только законам формальной логики. Плотин вовсе не метафизик, а диалектик, и притом сознательный и намеренный диалектик, которого никакими противоречиями не испугаешь. Кроме же того, весьма оригинальным является и самый стиль философско-эстетического мышления Плотина. Этот стиль мы называем понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Плотин вовсе не оперирует какими-нибудь омертвело-неподвижными категориями. Все его категории являются скорее какими-то зарядами мысли, являются скорее принципами соответствующего становления или протекания. Поэтому Плотину ничего не стоит характеризовать, например, свой Ум теми признаками, которые он находит в Душе, и наоборот. Свою материю Плотин на манер Платона трактует как не-сущее. И тем не менее эту материю он находит везде, где угодно, и даже в Уме, который, согласно его учению, тоже содержит в себе свою собственную умопостигаемую материю. В результате подобного рода наблюдений над стилем мышления у Плотина вполне можно и даже необходимо находить у него как черты традиционного греческого интеллектуализма, так и черты вполне противоположные этому последнему. А.Армстронг не учитывает того, что эта смесь интеллектуализма и антиинтеллектуализма характерна вообще для всей античной философии и, прежде всего, для Платона и Аристотеля. В анализе каждого отдельного античного философа имеет первостепенное значение, скорее, дозировка того и другого метода мысли. И отдавать себе отчет в этой дозировке, как нам кажется, и является основным искусством историка античной мысли. А.Армстронг представляет себе Плотина весьма оригинально и остро. Но А.Армстронг – метафизик и формальный логик. А это уже мешает ему дать до конца точную картину философии и эстетики Плотина.

2. Традиционное изложение эстетики Плотина

Эстетика Плотина представляет собою чрезвычайно тонкую и весьма углубленную систему, которая является концентрацией всей философии Плотина вообще. Изучить все эти тонкости эстетического мировоззрения Плотина является, при современном состоянии истории философии и истории эстетики, делом весьма трудным и громоздким. Нам хотелось бы, чтобы читатель сначала представил себе эту эстетику Плотина в самом общем виде, как она излагается традиционно. В таком простейшем виде она является прежде всего самым традиционным платонизмом: красота есть воплощение идеи в материи, тем более совершенное, чем она ближе к идеальному миру. Такое изложение эстетики Плотина, вообще говоря, вполне правильно. Однако при таком традиционном взгляде легко сбиться на банальность и упустить из виду весь драматизм и всю трагичность изображения красоты у Плотина. И понять этот драматизм и трагизм можно только после весьма внимательного анализа целого ряда более широких проблем, которые с виду как будто бы и не имеют никакого отношения к эстетике. Таковы проблемы времени и вечности, самости, эманации, логоса, эйдоса, софии и мифа, чем мы и займемся ниже перед анализом чисто эстетических трактатов Плотина. И только проделав весь этот трудный путь анализа сложнейших философско-эстетических проблем, мы сможем в конце книги дать мотивированную характеристику эстетики Плотина во всем ее драматизме и трагизме. Сейчас же мы находим нужным предварительно рассмотреть такие формы изложения эстетики Плотина, которые являются вполне правильными, но совершенно недостаточными, а с точки зрения нашего современного состояния науки даже иной раз и просто банальными. Рассмотрим несколько таких работ, чтобы читатель был в курсе исторического происхождения и исторической необходимости такого анализа эстетики Плотина, который мы предпринимаем в настоящей работе и который можно было бы рассматривать, по крайней мере, как приблизительный пример именно современного изучения Плотина в целом.

а) В своей статье, посвященной эстетике Плотина, Данте Севернини24 отмечает, что основной момент красоты заключен для Плотина в Нусе и что искусство оказывается для него универсальным, так как в его сферу вовлечена и проблема космогонии. Христианское учение о творении еще недоступно неоплатоникам, и вместо него выступает учение об эманациях ипостасей Единого и о порождении от них сущего. В этой эстетике красота является объективной реальностью, а на долю искусства выпадает посредничество между областью чувственной и интеллигибельной красоты. В этой системе познание также выступает как форма содержания, и в основе его лежит эстетика. Таким образом, эстетика у Плотина получает значение универсальной формы, в которой отождествляются различные формы деятельности. Однако единство различий превосходит сущее и различия, и это неоплатоническое единство является богом – поэтому красота в сущем есть признак трансцендентности, и в эстетике Плотина в чувстве прекрасного утверждается "я", трансцендентное индивидуальному и эмпирическому "я", и бог сталкивается с человеком.

Однако субъект у Плотина есть только способ познания и восхождения к божеству и никогда не существует ради самого себя, ибо реальность "я" пребывает вне этого "я" и мысль становится реальной лишь постольку, поскольку она достигает равенства с объектом. Искусство развертывается в художнике по аналогии с процессом порождения в природе. И в искусстве и в природе порождающим является логос, превосходящий красотой все чувственные проявления, и этот логос, как неподвижное начало становления, также является и причиной деятельности художника. А это значит, что искусство состоит не в движении и не в механической деятельности и что художник является художником не благодаря зрению и рукам (V 8,1), но лишь постольку, поскольку он причастен искусству. Но в отличие от природы, он не пребывает в тождестве с логосом, но действует извне, стремясь занять его место (V 4, 1) и, сталкиваясь с множественностью и враждебностью материи, он вынужден отбирать, рассуждать, делать усилия и пользоваться сложными инструментами (IV 3, 10), чтобы сообщить объекту те формы, которые мысль выводит из единства логоса (V 8, 1). И находясь во власти законов, которые действуют при переходе от области чистого в самом себе к области сложного, художник может произвести только символ субстанциальной красоты (V 8, 1; V 9, 5).

Плотин восхваляет искусство изобретательное и осуждает механическую технику, которая является лишь несовершенным воспроизведением, изображением, снятым с изображениями (IV 3, 10), в то время как художник восходит к логосам, так что многое является продуктом его собственного воображениями он сообщает красоту тому, что лишено ее в природе (V 8, 1). Так, статуя прекрасна не потому, что воспроизводит черты оригиналов, но благодаря форме, которую сообщило ей искусство (V 8, 1), и Фидий изваял Зевса, не имея перед глазами оригинала, таким, каким он был бы, если бы ему явился (V 8, 1).

Чувственное характеризуется противоречивостью (VI 8, 21): в борьбе утверждается единство многообразия (III 2, 16) и через борьбу природа показывает отличие от интеллигибельного мира.

Подобно тому как в природе однообразие существ не расценивается как прекрасное (V 7, 2), также и для искусства прекрасное заключено в разнообразии, и, воспроизведя оригинал, художник привносит акт рассуждения, который делает копию отличной от образца (V 7, 3), а потому каждый момент в искусстве отличен от другого. Для Плотина, так же как и для Аристотеля, искусство в основном является драмой. Драмой является и жизнь космоса, и человеческая жизнь, которая приобщается к гармонии целого через постоянную изменчивость действий. Логос приобретает черты творческого огня стоиков и логоса Гераклита, и panta rei является метафизическим законом в области чувственного. Чувственное стремится истощить единство логоса, воспроизводя это единство в постоянно новых, но ущербных обличьях, подобно тому как человек стремится это единство постигнуть и при этом удается вскрыть в нем только частные и несовершенные образы. И подобное несовершенство и бессилие является причиной вечной изменчивости природы, исследовательской мысли и искусства. Из рассмотрения деятельности как сущности прекрасного непосредственно следует обесценивание формы как чувственной видимости. А потому живое животное, как бы уродливо оно ни было, прекраснее животного нарисованного, ибо живой оригинал обладает душой, а душа обладает образом блага (VI 7, 22). Познание прекрасного приравнивается к возвращению к своему собственному началу, и в этом акте преимущественно и заключается деятельность души, для которой чувственное и действие, обращенное на чувственное как таковое, есть пассивность (VI 3, 16). А потому деятельность есть всегда благородное действо, в котором состоит блаженство (eydaimonos energёsai). Созерцание красоты – это есть стремление к высшему началу, к благу, к Богу, ибо божество открывается в чувственном как платоническая идея под видом красоты. Эстетический опыт одновременно является и опытом этическим, потому что, создавая произведение-объект, художник совершенствует и самого себя. И порождая в божестве и стремясь к нему, художник пытается сделаться богом-архетипом (V 8, 7), стать универсальным, так что он отождествляет здесь себя с самой объективной интеллигибельной и божественной сущностью, для того чтобы иметь дело только с ней (V 8, 7), для того чтобы творить без затруднения, как Демиург (V 8, 7). Когда человек перестает быть человеком чувственным и единичным, он поднимается к звездам и, становясь частью целого, делается причастным универсальному творению (V 8, 7). Познание также является искусством и порождает красоту (V 8, 13); характеристика разума делает человека прекраснее других живых существ. Различие между прекрасным, благом и истиной, которое имеет полную силу в чувственном мире, отрицается в мире интеллигибельном, и в этом единстве различий каждая форма является всеми формами. Сейчас мы рассмотрим одну английскую работу, которая в противоположность Ф.Верли стремится как раз увидеть специфику Плотина в сравнении с общеантичной эстетикой. И это мы сделаем для того, чтобы показать, что при видимом разнообразии и даже противоречии современных анализов Плотина и его эстетики они большей частью вовсе даже не противоречат один другому, а только углубляют ту или другую сторону эстетического мировоззрения Плотина. Последнее настолько богато и глубоко, что разнообразие эстетических подходов к Плотину можно считать только вполне естественным.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

культуры Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм. 12 философии
Плотин
Этот довод делал бы доблесть чем то посторонним
Плотин
Но раз плотин