<<<     ΛΛΛ     >>>   

Душа, как и всякое отвлеченное понятие, конечно, нуждается в разного рода признаках и получается в результате известного применения тех или иных орудий или инструментов. Но это обстоятельство как раз и является доказательством того, что сама душа вовсе не есть инструмент для чего-нибудь, а, наоборот, пользуется теми или другими внешними инструментами. Поэтому, скорее, орудия и инструменты души требуют признания идеальной души; все же материальное, наоборот, требует для себя того или иного материального оформления.

Душу можно сравнить, например, с геометрической линией, которая, конечно, может быть белого цвета, но сама не имеет никакого отношения ни к белому цвету, ни вообще к цветам (I 1, 4, 11-13). Так и для топора важно не то, что он сделан из железа, но важна его фигура и назначение (I 1, 4, 20-24). Последнее сравнение взято Плотином из Аристотеля (Arist. De an. II 1, 412 b 12; 412 a, 27-28). Различая душу-в-себе и телесную душу, Плотин эту последнюю трактует как своего рода льва и прочих животных (I 1, 7, 21, ср. I 1, 11, 8-11). Но, как мы указываем в другом месте, этот платоновский образ льва у Плотина слишком снижен, поскольку относится не к высшей, но к низшей душе. Эту низшую область он иллюстрирует при помощи сексуальных переживаний (I 1, 5, 26. 29). А когда он переходит к высшей душе, то эта высшая душа отражается в разных предметах, как один образ во многих зеркалах (I 1, 8, 17-18). Несомненно нужно считать поэтическим оборотом то, когда Плотин эту высшую душу считает лишенной всякого беспокойства и шума (о шуме тела – Plat. Phaed. 66 d, Tim 43 b), а также обращенной "к себе самой" и "в самой себе" (I 1, 9, 24-25).

Тут же и другой образ у Плотина: когда мы в детском возрасте, то высшая область посверкивает, в нас только немного (oliga ellampei), а в зрелом возрасте она проявляется в нас вполне и притом внутри нас (11,11,2.4).

Рассуждая вслед за Платоном (Theaet. 176 а – b) о возможности стать богоподобным путем приобщения к гражданским доблестям, а через них и к тем доблестям, которые хотя и недостижимы, все же состоят в родстве с доблестями гражданскими, Плотин уточняет смысл общности двух этих областей доблести сравнением огня и жара, излучаемого огнем. "Если нечто, – пишет Плотин, – нагревается присутствием жара, необходимо ли быть подогретым тому, от чего исходит этот жар? И если нечто согрето присутствием огня, должен ли сам огонь быть согретым присутствием огня? Против первого можно возразить, что жар есть в огне как присущий [соприродный: symphyton] ему, так что, придерживаясь аналогии, этот довод делал бы доблесть чем-то посторонним [внешним] душе, но присущим тому, в чем душа подражает этой доблести. Что же касается мысли об огне как о доблести, то мы сочтем, что он превыше доблести. Но если то, что воспринимает душа, было бы тем же самым, что и источник, откуда она это берет, нужно было бы сказать именно так. Тут же одно дело – это, другое дело – то. Ведь чувственный дом – это вовсе не умопостигаемый дом, хотя он и подобен ему; и хотя чувственный дом воспринимает порядок и убранство, все же там, в его смысловом источнике [принципе: en logoi], нет ни порядка (taxis), ни убранства (cosmos), ни соразмерности. Итак, раз мы воспринимаем оттуда убранство, порядок и подобие, которые здесь составляют доблесть [относятся к доблести], раз там они не нуждаются ни в подобии, ни в убранстве, ни в порядке, то нет у них надобности и в доблести, мы же все равно уподобимся им там присутствием доблести. Поэтому нет нужды в том, чтобы доблесть была и там, хотя мы уподобляемся тамошнему именно посредством доблести" (I 2, 1, 32-53).

в) Здесь для нас будет интересно проследить, как красота, являясь первоначально непосредственной наивно-реалистической данностью, постепенно требует для себя разного рода орудий своего производства (например, разных своих качеств) и оказывается, в результате своего последнего обобщения, опять все той же непосредственностью, данной также без всяких сравнений и аналогий вполне просто и без всяких расчленений.

Решая проблему доблести, Плотин приходит к тому, что Армстронг назвал важной и интересной доктриной аналогии (I 2, 1, 38)1. Плотин действительно пытается установить, в чем суть подобия, отделяя подобие равного равному, восходящих к одному источнику, от подобия собственно "уподобления" (omoiosis) "архетипу" (archetypon) (I 2, 2, 1-7); о таком подобии Плотин пишет: "Меры материи в душе уподобляются тамошней мере и содержат след того, что является наилучшим там" (I 2, 2, 18-20). Считая второй тип подобия важнейшим, Плотин стремится разъять теперь и эту, на первый взгляд суженную дистанцию, выделяя вслед за Платоном (R. Р. IV 430 с и Phaed. 69 в с), "гражданские доблести" и "очищения" (catharseis I 2, 3, 9). Поскольку именно очищение от телесной примеси является для души тем, чем для самой смеси души и тела является доблесть, то применительно к уму, которому душа подражает в чистоте, нет уже и речи о доблести. "Как звучащее слово есть подобие слова в душе, так и слово в душе – подобие слова в другом. И как произнесенное слово к слову в душе, так и слово в душе относится к тому, что перед ним [т.е. к слову в уме], как толмач" (I 2, 3, 27-31).

Будто донельзя сократив дистанцию между очищенным и чистым изначально, Плотин разъял и ее, противопоставляя вид (созерцание) впечатлению от этого созерцания "как зрение – зримому" (I 2, 4, 19-20). Плотин добивается здесь замечательного эффекта: углубляя, а внешне стесняя дистанцию между "уподоблением" и "архетипом", опираясь как будто на максимальное подобие между ними, он приходит к их полному расподоблению, сравнивая душу, нуждающуюся в очищении, и душу чистую с двумя соседями, один из которых – мудрец – своим простым присутствием рядом с соседом неразумным будет делать того лучше, чище, разумнее. "И не будет борьбы: довольно будет присутствия разума (logos)" (I 2, 5, 28), – пишет Плотин.

"Но дело ведь не в том, чтобы избежать ошибок, а в том, чтобы быть богом", – продолжает он (I 2, 6, 1-2). Быть подобным хорошим людям – все равно что одной картине походить на другую, но быть подобным богу – это "быть подобным иному как модели" (I 2, 7, 28-31). Потому-то чем больше доблестей, тем они несовершеннее, но чем выше и лучше они, тем их "силою необходимости (ex anagcёs dynamei)" меньше. "Такова жизнь серьезного человека" (I 2, 7, 11-13).

Здесь нет и тени "доктрины аналогии", она тут даже не прием. Плотин с самого начала решает одну-единственную этико-космическую проблему, в которой этическое и космическое не сравниваются, не сосуществуют, но всецело являются друг другом – как лицо и выражение лица (наш образ). Ведь все сравнения Плотина – если считать их таковыми – только усложняли задачу. Именно сохранением единства разных сторон одной проблемы, а не их разобщенности в аналогии, Плотин аналогически дошел до инаковой природы подобия, или до недоблестной природы доблести, или до диалектики.

Таким образом, эстетика Плотина, если ее начинать с ее первичной и вполне элементарной области, является безусловным реализмом, даже тем, к которому можно было бы применить теперешний общеизвестный термин "наивный реализм". Рассуждать о прекрасном Плотин будет очень много. Однако его исходная позиция очень проста: прекрасное существует так, как мы его видим. И если прекрасное имеется в разных предметах, а это значит, что оно в каком-то смысле от них отлично (предметы ведь везде разные), то это значит только, что существуют и отдельные прекрасные вещи и прекрасное вообще. Это – самый первый, самый необходимый и вполне наивно констатируемый нами факт: красота существует сама по себе, как бы мы ее ни объясняли. Это является, несомненно, абсолютным реализмом. Пусть для нас или для какой-нибудь ученой или утонченной публики это не так. Но для Плотина это именно так. Сам себя он, во всяком случае, понимает как реалиста, как наивного реалиста и, мы бы сказали, как абсолютного реалиста. Это – первое и самое главное, будет ли то красота до всяких различений или красота после всяких различений. Пойдем дальше.

3. Описательная необходимость признать смысл или особый принцип прекрасного, смысл прекрасной вещи наряду с ней самой как вещью

Далее, красота хотя и реальна, но она не просто чувственна. Некоторый момент ее – чувственный, но некоторый момент уже не чувственный, а идеально-смысловой. Описательная сторона и здесь очень проста. Ведь все дело здесь заключается только в том, что всякая вещь есть нечто, например, Иван есть человек. Но всякому ясно, что "человек" есть некая общность, а "Иван" есть некая единичность. Разве это не значит, что общность здесь осмысляет данную единичность, а единичность конкретизирует некую общность? Это опять-таки ясно само собой. Но из этой вполне наивной и вполне непосредственной данности для Плотина вытекают очень важные выводы.

Читаем в VI 3, 16, 1-13:

"Каждое [свойство], взятое отдельно от прочего, относящегося к так называемой [чувственной] сущности (oysian), есть качество, находящееся в этом [чувственном]. Оно выражает не "что", не количество и не движение [как они понимаются в виде "умных", или смысловых категорий] (об этом V 1, 7, 2), но выявляет характерный признак (charactera), такое-то и как-именно-определенное, – например прекрасное и безобразное, [поскольку оно находится] в телах. Действительно, чувственно-прекрасное только омоним прекрасного в умном мире, [т.е. прекрасного вообще]. Поэтому черное и белое также разное [тут и там].

Но то, что находится в семени и в подобном [семенном] смысле, – тождественно оно с тем, что переходит в явление, или [тоже только] омонимно? И отнесли ли это к тамошнему или здешнему? Тот же вопрос и о безобразном в отношении души. Что прекрасное [в этом смысле] есть разное, [т.е. либо чувственное, либо смысловое], это уже ясно. Но если среди этих качеств и добродетель, неужели и она существует в области [только] здешних качеств? А ведь на самом-то деле одни добродетели – в области здешних, другие – в области тамошних качеств".

В этой описательной картине покамест не существует ровно никаких трудностей для понимания. Из приведенного текста Плотина можно сделать только единственный и простейший вывод, что Иван есть человек. Вот мы наблюдаем прекрасную вещь. Прежде всего, это можно сделать только потому, что мы ее отличили от всякой другой вещи. А во-вторых, это можно сделать только потому, что и внутри самой вещи мы тоже различили составляющие ее элементы. Но это же и значит, что нашей прекрасной вещи свойственны те или иные идеи, то есть те или иные осмысленные для нас моменты, то есть те или иные общности. Все эти общности можно взять вместе и образовать из них ту или иную смысловую область. Но тут Плотин выступает уже как идеалист: все эти идеи вещей и их особенностей Плотин трактует как некоторого рода самостоятельную область, называя ее умом, или миром идей. Правда, эти идеи вещей отнюдь не отделяются им от вещей окончательно и раз навсегда. Эти идеи, или логосы, являются у него своего рода семенами вещей, потому что именно из них проистекают вещи, подобно тому как растения появляются из посаженных в землю семян. Плотин так и употребляет термин "семенные логосы", заимствовав его, конечно, у древних стоиков. Здесь кончается наивный реализм, но зато начинается самый настоящий идеализм, который для Плотина, конечно, опять-таки является чем-то вполне реально обоснованным.

Если мы продолжим приведенную цитату из трактата VI 3, то мы увидим, как эту свою теорию Плотин применяет к искусствам (VI 3, 16, 13-33).

"Да и об искусствах, которые относятся к смысловой области (logoys), можно испытать затруднение, относятся ли они [только] к здешним качествам. Ведь если даже эта смысловая область (logos) проявляет себя в материи, то материей для них является душа. Но даже если она и в материи [как в таковой], нужно исследовать, каким образом она здесь. Возьмем искусство кифареда [то же сравнение, более подробно, в III 6, 4, 47-52]. Ведь к этому искусству относится умение перебирать струны, и отдельным его моментом является мелодия, то есть чувственное звучание, если только, вместо момента, не считать ее [цельными художественными] актами [т.е. реализацией этого искусства]. Но во всяком случае это – чувственные акты; поэтому, хотя прекрасное в телах и бестелесно, то все же мы приписываем его в качестве чувственного тому, что касается тела и относится к нему. Что касается геометрии и арифметики, то мы считаем их двоякими: одно надо полагать именно в сфере этого [чувственного] качества; другое же, относящееся к самой душевной реальности, надо полагать там, в умном. Так же говорит Платон и о музыке, и об астрономии (Phileb. 56 а – 57 d; R. Р. VII 529 с – 530 b).

Поэтому искусства, существующие относительно тел и пользующиеся чувственными инструментами и чувственным восприятием, хотя они и являются состояниями души, нужно помещать в сфере этого [чувственного] качества, раз уж она склоняется [здесь] книзу. Потому ничто не мешает относить сюда и практические добродетели, которые действуют в целях политического поведения, поскольку они не отделяют души [от чувственной сферы] в смысле увода ее к тамошнему, но проявляют деятельность в смысле прекрасного здесь, полагая, правда, что это предпочтительно, но не обязательно (ср. I 2, 1)2. Поэтому и прекрасное в семени и тем более черное и белое находится также среди [чувственных] качеств" (ср. VI 7, 5).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Созерцание созерцание сказать
Аллегория
Как бы движению подобных промежутков время всегда новое времени расстояние
Общая классификация искусств плотин пишет
Изображаются всевозможные добродетели женщины