<<<     ΛΛΛ     >>>   

В заключение необходимо сказать, что Г.Кремер, как и Г.Фальтер, конечно, не рисует, да он и не собирался изображать всю философию и эстетику Филона в ее целости. Он тоже выделяет у Филона только одну линию, а именно линию структурно-числовую. Нечего и говорить о том, что это вовсе не весь Филон; и было бы даже смешно сводить иудейско-платонического богослова на одно учение о числах. Этого не делаем ни мы, ни Г.Кремер; тем не менее, раз уж такая структурно-числовая линия имеется у Филона, ничто не мешает в целях предварительного научного изучения выделить ее из всего философско-эстетического творчества Филона. Наоборот, это даже необходимо сделать, чтобы эстетическая предметность у Филона приобрела для нас вполне конкретный характер, потому что числовая структура все же имеется во всяком художественном образе; и история эстетики не может ее не учитывать, какая бы глобальная масса прочих суждений, настроений и чувств ни окружала ее у Филона. В этом смысле работа Г. Кремера является для нас исследованием весьма ценным.

2. Попытки изложения философии Филона, приближающие ее к эстетике

Таких работ существует в литературе о Филоне очень много. Сейчас мы хотели бы коснуться только двух-трех.

а) Французский ученый Г.Гюйо28 в своей книге, написанной на более общую тему, дает весьма недурно учение Филона о бесконечности, излагая, однако, это учение так, что в противоположность издавна существующему обычаю сводить философию и эстетику Филона только на одни противоречия, здесь мы находим некоторую попытку обнаружить у Филона тот монизм, который весьма облегчает эстетическую оценку философа.

Подобно многим другим народам, иудейский народ начинал с политеизма. Однако соображения политического и нравственного порядка вскоре привели его к строгому монотеизму. Бог Ветхого Завета и Талмуда не был бесконечным в строгом смысле этого слова: он был глубоко личностным Богом, Всемогущим Царем, Господом сил, Верховным судией. Что же касается Бога Филона, он также является личностным, но в несколько меньшей мере. Однако уже Ветхий Завет и Талмуд содержат такое понятие божественной неизреченности и величия, которое не представлено в древнегреческом сознании. Именно это понятие подхватывает Филон и вводит его в эллинистическую спекуляцию.

Будучи иудеем по рождению, Филон является эллином по воспитанию. Эта исходная двойственность помогает лучше понять характер конструируемого Филоном Бога, который, с одной стороны, предстает неопределенным, с другой стороны – конечным и личностным.

Рассмотрим сначала божественную неопределенность. Она проистекает из общих установок философии Филона. Бог свободен от всех существенных несовершенств твари, и он выше всех ее совершенств. Бог, по Филону, бескачествен, непознаваем и неизречен. Этот Бог не является ни самим Миром, ни его Душой. Он есть "Мировой Ум, пребывающий вне материальной природы". Как причина, он выше того, что порождает. Этот Бог, находящийся вне пространства и вне времени, сам объемлет все, его же не объемлет ничто. Его деятельность спонтанна: он не соотносим с человеком, который сочетает в себе телесное и духовное, разумное и бессмысленное. Богу же чуждо любое смешение. Он неизменен – что есть основной признак совершенства. Соответственно любое место Писания, говорящее о смене божественных состояний, допускает лишь чисто аллегорическое толкование. Итак, Бог верховно свободен, самодовлеющ и абсолютен. Еще до рождения мира он был самодовлеющим, и после возникновения мира он пребывает столь же неизменным. В качестве мирового Ума он превосходит добродетель, знание, благо и красоту. Он выше собственной единичности, ибо Первый есть Существо, которое выше принципа единичности и единственности. Таким образом, он не есть проекция единичности и монады. Напротив, монада мыслится по образу Единого Бога. Ведь любое число вторично по отношению к миру. Бог же древнее созданного им мира. Глубинная причина такого полного совершенства и превосходства заключена в бескачественности Бога, откуда проистекает и невозможность его антропоморфности. Следствием этой бескачественности являются также нетленность и неизменность Бога. Чистое и неподдающееся определению бытие обеспечивает блаженство Бога, единственным атрибутом которого является существование. В этом заключается основное отличие Филона-мыслителя от его греческих предшественников. Ибо в то время как для них быть совершенным значило обладать наибольшей совокупностью качеств, то есть быть максимально определенным, для Филона совершенство заключается в противоположном. Его Бог не подобен ни человеку, ни небу, ни миру, которые обладают качествами, подразделяющими их на виды, и которые доступны чувственному восприятию. Бескачественность Бога обусловливает его непостижимость и неизречимость. У Сущего нет и не может быть имени. Все же наименования Бога могут восприниматься, по Филону, только чисто метафорически.

Безрезультатна любая попытка объять разумом непостижимого и неизреченного Бога. Любое слово бессильно описать не только самого Сущего, но даже сослужащие ему силы. И несмотря на принципиальную непознаваемость Бога, стремление к этому познанию есть наивысшее из доступных человеку наслаждений.

Бескачественность, на которой настаивает Филон, не делает Бога ничем. Ибо, по справедливому замечанию Целлера, Филон имеет в виду лишь конечные качества. Таким образом, невозможность постигнуть и назвать Бога проистекает не от недостаточности, но от полноты и даже преизбыточности его бытия. Неопределенность указывает здесь на совершенство, превосходящее любые границы, то есть на совершенство бесконечное.

Свои рассуждения о Боге Филон строит на парных негативных и позитивных утверждениях: так, он не есть мировая душа, но он есть мировой Ум – дефиниция, которая часто служит Филону для обозначения Бога. Бог не находится нигде – и, однако, он всюду присутствует. Он ни во что не облечен – а сам он облекает все. Он есть архетип прекрасного, которое одному ему обязано своим существованием. Филон полагает Бога причиной мира и всего в этом мире происходящего. Он есть активная причина, которая организует причину пассивную, или материю. Он Демиург, Зиждитель, Отец всего. По классификации Аристотеля, он одновременно causa efficiens, causa instrumentalis u causa finalis. Его слово творит, оно тождественно его деятельным проявлениям.

Но с этой бескачественностью Бога у Филона сочетается его личностность. Этому не противоречат некоторые тексты, представляющие божественную деятельность безличной. Так, по Филону, Бог есть свет, а все сущее в мире является его лучами. Момент эманатизма, заключенный в таком определении, вполне сочетается с бесконечностью Бога: мир как бы исходит от Бога, который сам ни в чем не нуждается, и акт творения протекает для Бога нечувствительно и как бы без его ведома. Но Филон не отдает предпочтение концепции эманатизма. Концепция, которая ему, несомненно, ближе, есть производящая причинность "Тимея", о чем свидетельствуют многочисленные тексты. Так, для Филона само существование Бога есть очевидная априорная данность. Бог есть потому, что он существует. Однако это не мешает Филону искать подтверждение бытия Божия в самом устройстве мира – тогда Бог становится Делающим, Демиургом, Зиждителем, Архитектором, Отцом мира, который есть величайшее государство и потому необходимо требует стоящего во главе его управителя.

Демиургическая роль Бога подтверждается тем, что он вызвал к бытию то, что не существовало; создал из неупорядоченности порядок; наделил бескачественное качествами. Бог, утверждает Филон, принципиально способен творить не только благо, но и зло. Но, поскольку он благ, он соизволил лишь благо. Это рассуждение, несомненно, можно сблизить с понятием бесконечного могущества, которое признавали за Иеговой иудеи. При этом Бог не перестает быть для Филона личностным. Всех размышляющих о причинах устроения и гармоничной упорядоченности мира Филон отсылает к одному древнему, который объяснял это тем, что отец и создатель мира благ. Этот "древний", которого цитирует Филон, есть Платон "Тимея".

В таком виде предстает у Филона понятие о божественной бесконечности, которое словесно у него не оформлено, но к которому ближе всего стоит понятие "бескачественности". Бог Филона выше всего, его неопределенность проистекает от его совершенства, которое превосходит любое определение, и в этом Филон вполне вписывается в рамки иудейского религиозного сознания. Но наряду с представлением о Боге бесконечном в Филоне уживается представление о Боге личностном. Бог – Демиург Филона есть продукт либо греческой спекуляции, и в первую очередь Платона, либо собственных религиозных убеждений Филона, делающих Иегову вполне личностным. Эти два представления о Боге противоречивы. Однако у Филона они просто накладываются друг на друга и, будучи в большей степени экзегетом, чем философом, он не ищет путей к их примирению.

Мы бы сказали, что изложение Филона у Г.Гюйо, хотя оно прямо и не относится к истории эстетики, тем не менее выдвигает один принцип, который тоже в эстетике Филона отнюдь не является единственным, как и рассмотренные у нас выше логические и числовые структуры, но тем не менее играет в ней огромную роль, – это принцип бесконечности. Если говорить конкретно и текстуально, то у Филона, конечно, здесь необходимо находить переплетение внеличностных логических операций греческих философов и вполне личностного библейского монотеизма. И все-таки само понятие бесконечности достаточно отделимо от этой антитезы монотеизма и пантеизма и в то же время весьма удобно для чисто эстетических операций. В том виде, как это филоновское понятие бесконечности представлено у Г.Гюйо, оно с достаточной ясностью говорит как о неохватности и неисчислимости абсолютного первоначала у Филона, – а ведь таковой представляется арифметическая бесконечность даже в наших учебниках математики, – так и о наличии конечных величин, без которых невозможна и сама бесконечность. Как мы в настоящее время без всякого затруднения от конечных чисел переходим путем логического скачка к понятию бесконечности, и это обстоятельство решительно никого у нас не удивляет, так понятным становится соотношение конечного и бесконечного у Филона. И как у нас любая конечная величина бесконечно делима и между двумя рядом стоящими конечными числами натурального ряда залегает целая бесконечность дробных величин, точно так же и Филону не составляет никакого труда во всякой конечной вещи находить бесконечность абсолютного первоначала. Но это узрение бесконечного в конечном или конечного в бесконечном, несомненно, есть нечто уже эстетическое или, во всяком случае, непосредственно данное, поскольку рассудочное прибавление единицы к тому или иному конечному числу все равно никогда не даст нам бесконечного числа. Перескакивая от конечных величин к бесконечности, большинство математиков имеют наивное убеждение, что этот скачок имеет самую обыкновенную числовую, то есть логически расчлененную, категорию. Этот скачок от конечного числа к числу бесконечному сам по себе вовсе не обладает какой-нибудь числовой природой, а является новой категорией и – уже не количественного, но качественного характера. Подобного рода наблюдения у Г.Гюйо над филоновскими рассуждениями о бесконечности, безусловно, дают возможность также и чисто эстетического анализа философии Филона.

б) Большинство историков античной философии рассматривало Филона как эклектика. Особенно ясно, по их мнению, об этом свидетельствует учение Филона о посредствующих существах. Идеи, силы, ангелы, логосы считались разными обозначениями одного и того же. Американский исследователь Г.Вольфсон в своей выдающейся работе о Филоне29 попытался систематизировать все философские учения Филона. В частности, учение о посредствующих существах он трактует следующим образом.

"Идеи" и "силы" – это у Филона одно и то же. Но они проходят три стадии существования. До создания интеллигибельного мира силы в божественном мышлении являются образами всех возможных миров. Из них бог избирает лучшие в качестве образцов этого мира и создает из них интеллигибельный мир, Но он не остается в божественном мышлении, но становится содержанием сотворенного богом духа, логоса. Логос в своей первой стадии есть разум бога. После создания реального мира логос со своими мысленными содержаниями становится имманентным этому миру. Идеи и логосы являются имманентными миру силами. Таким образом, Вольфсону удается примирить противоречия филоновской философии и сконструировать систему, в которой он находит основы религиозной философии, развившейся в иудаизме, христанстве и исламе. В таком общем виде, в каком мы сейчас изложили взгляды Г.Вольфсона, они тоже весьма удобны для конструирования эстетики Филона. А именно – непознаваемое первоначало являет себя как совокупность познаваемых идей, обозначаемую по-латыни как intelligentia. Диалектика непознаваемости и познаваемости – это слишком частое явление в разнообразных системах философии и во всех религиях, так что тут удивляться нам у Филона нечему. То, что intelligentia, будучи тождественной с непознаваемым, в то же самое время вполне отлична от него, об этом платоники учили в течение всего своего тысячелетнего существования. Эта intelligentia переносится дальше и на все инобытие и в этом смысле носит на себе уже признаки и самого этого инобытия. И, наконец, поскольку инобытие бесконечно, разнообразно по своему совершенству, то и его intelligentia тоже получает иерархическое строение. В результате, можно сказать, перед нами здесь законченная платоническая эстетика, в которой все низшее есть только отражение высшего, а все высшее уходит в непознаваемую бездну. Разумеется, такого рода последовательная эстетика не только не была четко и дифференцированно сформулирована у Филона, но во времена Филона она и в самом платонизме у греков еще далеко не мыслилась в такой законченной форме. Тем не менее разрозненные элементы этой монистической эстетики можно найти и у Филона и у чисто греческих платоников. Все это имело только один исторический смысл: оно постепенно подготавливало умы к универсальной эстетике неоплатонизма. Филон сыграл здесь огромную стимулирующую роль.

Немецкий автор К.Борманн написал специальную работу, доказывающую, что "нельзя превращать Филона из эклектика в систематика"30. Он на большом практическом материале, приводя тексты, показывает проблематичность многих интерпретаций Вольфсона, отсутствие у Филона стройной, последовательной системы и фактически присоединяется к старому мнению об "эклектизме" Филона.

Здесь мы, однако, должны заметить, что, несмотря на всю критику концепции Г. Вольфсона у К.Борманна, все же та линия логического, числового и эстетического развития, о которой мы говорили выше, может быть сколько угодно выделяема из обширной, глобальной массы филоновской философии. То, что в этой философии очень много непоследовательности, и даже то, что ее всю пронизывает одно неискоренимое противоречие, об этом мы говорили достаточно, но никакое глобальное нагромождение концепции у того или иного философа не может преградить нам доступ к выделению тех или иных концепций и к поискам в этих концепциях той или иной более или менее убедительной последовательности. Вовсе не собираясь характеризовать философию Филона в целом (от этого мы отказались уже в самом начале ввиду ее связи с малоизвестными для нас негреческими элементами), мы все-таки чувствуем за собой право выделять из этой философии те или другие логические линии философского развития, носящие в себе некоторого рода последовательность, хотя бы даже и небезусловную. Такие линии эстетического развития у Филона, несомненно, наличны. И потому критика К.Борманна, пусть даже во многом правильная, никак не может помешать нам в том или ином виде формулировать те материалы, которые необходимы для истории античной эстетики.

Для примера возьмем учение Филона об идеях, силах и логосе, которое, с точки зрения К.Борманна, противоречит тому, что мы находим у Вольфсона. На самом же деле никакого противоречия с Вольфсоном здесь вовсе нет, а история эстетики в таком учении находит для себя очень ценный материал.

Логос, содержащий в себе идеи и силы, то оказывается в качестве вместилища мира идей разумом творца, то реально отдельным от высшего бога существом (когда Филон трактует его как архангела и высшего среди разумных сил). Попытка Гейнце, принявшего за исходное наличие у Филона двух логосов – "logos endiathetos" и "logos prophoricos", – преодолеть эту трудность, была убедительно опровергнута уже Целлером, а вслед за ним и Горовицем31. Здесь речь идет не о двух логосах, а о непоследовательности, недоговоренности, недоведенности до конца в учении самого Филона о логосе.

То, что говорилось вначале об идеях, относится и к логосу, содержащему их. И он идентичен с богом как разум творящего мир бога, как прообраз творения он является подобием божьим. Поскольку идеи фактически идентичны силам, логос как божественный разум у Филона является также совокупностью сил. Логос у Филона отождествляется с мудростью бога (Leg. Allegor. I 65). Он также является орудием при творении, связью с миром. Посредством логоса в мире достигается гармония противоречий, которая им поддерживается в правильном соотношении. В качестве причины гармонии он является водителем мира (De Cherub. 36; De agr. 51; De migr. Abr. 6). Поскольку Логос направляет все по твердому закону, он идентифицируется со стоической судьбой. Логос есть heimarmens (De mut. nom. 135) и tychp (Quod deus sit immut. 176). Он водит мир и человека по кругу (Quod deus sit immut. 173-176). Но обычно Филон понимает Логос как водителя мира в том смысле, что он приводит людей к богу и является принципом добродетели. Поскольку Логос поддерживает вещи в правильном отношении друг к другу, он соприкасается с стоическим tonos (De mut. nom. 135) и платоновской мировой душой (De plant. 10). Но когда бог или Логос называется мировой душой, это только сравнение, ибо по своей сущности бог, как и логос, находится вне мира. Логос – первосвященник (De Fuga, 109), – архангел (Quis rer. div. her. 201-206). Однако если попытаться резюмировать филоновское учение о логосе, то оказывается, что принципиально логос является божественным разумом и не может быть отделен от него. Филоновский логос не может быть личностью.

Нет никаких оснований не включать приводимые здесь наши соображения в историю античной эстетики, и тут нет никакого существенного противоречия с анализом Филона у Вольфсона. В сущности говоря, это – типичная платоническая эстетика, или, точнее, стоически-платоническая. Исходное первоначало сущего выше самого сущего и непостижимо для мышления; однако оно выражается в мышлении, которое сначала имманентно самому первоначалу, а потом, в порядке иерархии, свойственно и всему существующему и вообще. Мышление выражается в идеях, но не в мертвых и стабильных, а в таких, которые являются творящими силами. Вся совокупность таких творящих сил есть логос. Поэтому каждая реально существующая вещь, или существо, сознается, сохраняется и познается при помощи этих идей, то есть в конце концов при помощи логоса. Непознаваемое первоначало есть прообраз для логоса, логос есть прообраз для идеи, идея есть прообраз вещей. Как почитателю Библии, Филону определенным образом свойственно учение о творении. Поскольку, однако, сотворенное есть образ и подобие творящего, постольку вся эта иерархия бытия не только раздельна и содержит в себе противоречия, но и в то же самое время является существенным единством. А это единство есть причина космической и внутрикосмической гармонии. В таком ходе мыслей невозможно не обнаружить платонической или стоически-платонической эстетики. И все логические противоречия, которые тут наблюдаются у Филона, нисколько не мешают трактовать философию Филона эстетически, а, скорее, только помогают уловить ее историческую специфику.

в) Ф.Н.Клейн32 исследует символику и терминологию света у Филона Александрийского, предварительно заметив, что у Филона световая терминология не может быть центральной в той мере, как в так называемых световых религиях (маздеизм, манихейство, отчасти мандаизм). Клейн вообще, как видно, весьма невысоко ставит Филона не только как мистика, но и как философа. Говоря об эклектизме Филона и о том, что всякая попытка систематизации трактовки философии Филона как единого целого заведомо обречена на провал, Клейн сочувственно приводит уничтожающий отзыв Р.Рейценштейна33:

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

культуры Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм. 6 плотина
Если бы красота зависела от камня как такового
Души плотин характеризует как единое
И аполлоний сказал
Материи в конкретно материальных находим сущности