<<<     ΛΛΛ     >>>   

Душа, по Платону, бессмертна, движется сама от себя и движет все другое. Тем не менее, когда Платон начинает рассуждать о душе, у него неизбежно возникают чисто телесные ассоциации и вполне физическая терминология. Высокая душа укрощает самое себя и становится здоровой и прекрасной, наподобие тела, от которого она так отлична (R. Р. IX 591 b). Болезнь души вполне аналогична болезням тела (X 609 с – 610 с). Добродетели души возникают в результате привычки и упражнения, наподобие тела и весьма близко от него (VII 518 d). Душа, которая находится в слишком большой зависимости от тела и чувственных ощущений, "сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и головокружение, точно пьяная" (Phaed. 79 с). Душа может хромать так же, как хромает и тело (R. Р. VIII 535 d). Вечное и непрерывное становление вещей Платон иной раз не прочь связать с головокружением у людей, создававших имена вещей (Crat. 411b):

"Самые древние люди, присваивавшие имена, как и теперь большинство мудрецов, от непрерывного вращения головой в поисках объяснений вещам всегда испытывали головокружение, и поэтому им казалось, что вещи вращаются и несутся в каком-то вихре. Такого рода изобретатели имен, "словно попав в какой-то водоворот, мечутся там и увлекают нас за собою" (439 с).

Скупец не тратит денег, "боясь пробудить страсть расточительности" (R. Р. VIII 555 а). Тот же глагол "пробуждать" (egeirein) Платон употребляет и для характеристики мудрого человека, который перед сном питается высокими мыслями, "пробуждая" их в себе (IX 571 d). Душа загрязняется телом (VI 511 b); она подобна телу, брошенному в море, когда одни части его сломались, другие стерлись, испортились от волн с прирастанием от частей других тел из раковин, морских мхов и кремней, так что такая душа становится похожа на звериную (X 611 de). Когда чистая душа возвышается над чувственностью, она уходит в подобное ей невидимое место, "божественное, бессмертное, разумное" (Phaed. 80 е – 81 а), "украшаясь свойственными ей украшениями", то есть высшими добродетелями (114 de). Когда же эта душа отправляется в Аид, она совершает свое "омовение" (115 а).

8. Печать и припечатывание

Общая картина познания рисуется у Платона, наподобие оформления восковой массы какими-нибудь печатями (Theaet. 191 с – 195 а):

"Когда в чьей-нибудь душе воск глубок, обилен, легок и благоприлично выработан, так что идущее через чувство напечатлевается в сердце души, как сказал Гомер, намекая на подобие воска [имеется в виду созвучие слов сёr – "сердце" и ceros "воск"]: – тогда знаки, отпечатавшись в нем чисто и будучи довольно углублены, сохраняются долгое время, и такие люди бывают, во-первых, очень понятливы, потом памятливы, поскольку знаков чувства не меняют, но мнят истину; ибо, так как эти знаки ясны и положены на просторе, то скоро все порознь распределяются по всем печатям, носящим имена вещей. И вот кто называется мудрецами... Затем, когда сердце космато, – что восхвалил во всех отношениях мудрый поэт [III 188, II 851, XVI 554 и т.д.], или когда оно грязно и наполнено нечистым воском, либо слишком мягко или жестко, тогда, у кого оно мягко, тот хотя и бывает понятлив, но забывчив; а у кого оно жестко, тот – напротив. Косматые же и каменные, носящие в себе множество земли или грязи, имеют отпечатки неявственные. Неявственны они также и у людей с сердцем жестким, потому что в них нет глубины; неявственны они и у мягкосердых, так как в них знаки сливаются и оттого скоро становятся темными. А когда, сверх всего этого, знаки в них от тесноты совпадают между собою, что бывает в чьей-нибудь душонке маленькой, тогда они оказываются еще менее явственными, чем те" (ср. 200 а-с).

Истинное бытие – это печать, которая накладывается идеями на материю (Phaed. 75 d).

9. Организующее и организуемое

Вся платоновская эстетика пронизана идеей организации, а для организации необходимы активное и пассивное начала. Мы уже знаем, что высший мастер, демиург, творит высших богов, воспроизводя тем самым вечный первообраз, парадейгму77. В "Тимее" мы читаем подробный рассказ о том, что этот мастер дает наказ низшим божествам творить все дальнейшее согласно господству высшего и подчинению низшего высшему. Также и в человеке есть высшее начало и низшее начало, между которыми может быть гармония, а может и не быть ее (Tim. 41 а – 44 d). Все "Государство" строится как подчинение низших способностей души высшим с резким осуждением неправильного господства высшего над низшими (таковы тексты – IX 586 е – 587 d и вообще вся критика уродливых государственных форм, во всей этой IX книге). "Политик", "царь", "господин", "домоправитель" для Платона – одно и то же (Politic. 258 е – 259 с).

Боги вообще трактуются у Платона как начальники, опекуны и воспитатели. Еще в "Апологии" Сократ уподобляет бога военачальнику, когда говорит, что тот поставил его в строй для занятия философией; при этом Сократ вспоминает свою военную службу в Потидее, Амфиполисе и Делии (28 d – 29 а). Полагая, что опекуном Алкивиада является Перикл, Сократ считает своим опекуном бога (Alcib. I 124 с). В "Евтифроне", как и во всей "Апологии", благочестие Платон понимает не без иронического оттенка; и это продолжается у него во всех произведениях вплоть до "Законов", где законодательный момент, пожалуй, выделен больше всего, и бог прямо-таки называется "царем" (X 904 а). Платон и вообще учит о том, что "о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, – часть божественного достояния", так что "мы находимся под стражей, из-под которой нельзя убегать" (Phaed. 62 b). Бог – владыка (despotes), бежать из-под власти которого "безрассудно" (62 е – 63 а). Он также и "наилучший покровитель (epistates)" (62 d). Боги разделили между собою землю без всяких споров, на основании полной справедливости; а для нас они – как пастухи для стада (Critias. 109 bc). Бог промышляет над целым космосом и разделяет его между отдельными богами-начальниками. Демоны же начальствуют над разными видами живых существ (Politic. 271 d – 273 d). Кронос поставил над людьми "стражей и правителей", которые настолько же выше людей, насколько пастухи выше своих стад (Legg. IV 713 de). Боги – попечители и правители; они настолько же возвышаются над подчиненными им, насколько возничие господствуют над колесницами, насколько кормчие – над судами, насколько полководцы над войском, насколько врачи над больными, насколько земледельцы над растениями и насколько пастухи над стадами (X 905 d – 906 а). Впрочем, боги и демоны – наши "союзники", а мы их "достояние" (906 а). Об юридической связи людей с богами с повторением тех же сравнений мы читаем и еще раз (906 b – 907 d).

Платон любит образ кормчего: кормчий души – разум (Phaedr. 247 с, е); бог правит царем, как кормчий (Politic. 273 d); бог – кормчий вселенной (272 е); справедливый отличает несправедливого, как кормчий или врач отличает возможное от невозможного (R. Р. II 361 а); "пьяный кормчий" разрушает все, чем он управляет (Legg. I 640 е; ср. XII 961 е); управление государством сравнивается с деятельностью кормчего (R. Р. VI 488 а – 489 а); о важной работе кормчего в разных сравнениях мы вообще читаем у Платона не раз (Alcib. II 146 е – 147 a; Euthyd. 279 е; Prot. 344 d; Gorg. 512 а-с; R. P. 1342 de, III 389 с, VI 489 с, VIII 551 с; Politic. 302 a; Legg. II 673 e – 674 c, VI 758 ab, X 902 d). Все это указывает на то, что деятельность богов представляется Платону больше всего под видом деятельности кормчего. Сюда же можно привести и тот текст из Платона, где помощь, которую боги оказывают людям, сравнивается с якорем (Legg. X 893 b). Мореплавательная образность, несомненно, была для Платона весьма важным методом мысли, когда он заговаривал о богах.

Что касается человеческой души, то общее убеждение платонизма сводится, конечно, к тому, что душа как самодвижное начало движет собою тело, которое само по себе лишено способности двигаться. С двумя четкими доказательствами этого тезиса мы уже имели дело (Phaedr. 245 с – 246 a; Legg. X 894 b – 896 b). Поэтому мысль философа не обращает внимания на бытовую сторону жизни, но, по словам Пиндара (frg. 292 Sn.), с презрением носясь всюду, измеряет глубину и поверхность земли, возлетает выше неба в астрономии и, внедряясь совершенно во всю природу каждого существа, вообще не нисходит ни к чему ближнему (Theaet. 173 e – 174 а). Однако весьма мало обращают внимания на то, что душа у Платона вовсе не всегда рисуется в столь возвышенных и торжественных тонах. Все слабости и недостатки душевной жизни были Платону хорошо известны, что и заставляло его иной раз употреблять для изображения души весьма неторжественные выражения.

Оказывается, что душа не может сбросить тело, как улитка свой домик (Phaedr. 250 с). Жаждущий ведет душу, как животное, к питью (R. Р. IV 439 b-d). Жадный до золота и серебра, подобен зверю в своем желании приобретения (Legg. VIII 831 de). Животные ведут себя так же, как и их хозяева, свободно или рабски, включая собак, лошадей, ослов (R. Р. VIII 563 cd). Желудок человека сравнивается с дикой скотиной (Tim. 70 е – 71 а), а печень имеет своей целью укрощать эту скотину (71 а-d). Святотатство пронзает душу как жало (Legg. IX 854 b). Живое существо под влиянием ослабевающего действия основных треугольников на мозг стареет, и душа в этом случае с удовольствием отлетает (Tim. 81 de). Люди когда-то вдохновенно пели, почему боги и превратили их в цикад. Теперешние же люди поют уже не так вдохновенно (Phaedr. 259 а-е). Несправедливую душу Платон вовсе не изображает в таком же эпическом и абстрактном виде, как это часто думают.

Такая душа, по Платону, – "пестрый и многоголовый зверь, который имеет около себя головы зверей кротких и диких и может изменяться, рождать из себя всех их". Это животное является также львом и имеет образ человека. Несправедливому человеку "полезно, откармливая пестрого зверя, делать его сильным, равно и льва, и то, что относится ко льву, человека же морить голодом и приводить в бессилие, чтобы те влекли его, куда который ни поведет, и чтобы он не сближал и не делал их дружными между собою, но предоставлял им кусаться и, вступая в драку, пожирать друг друга". Такие души представляют собою сращения древних страшилищ, вроде Химеры, Сциллы и Цербера. Напротив того, справедливый "имел бы попечение о многоголовой скотине, подобно земледельцу, крепкие свои части питая и делая ручными, а диким препятствуя расти, и для того употребляя в помощь природу льва, – вообще, заботясь о всех природах и поставив их в содружество как одну к другой, так и к себе, содержал бы их пищею" (R. Р. IX 588 b – 589 b). Здесь перед нами страшная и сильная драматическая картина преступной души, несравнимая с общей вполне эпической теорией Платона о добродетелях и пороках.

Это, впрочем, не мешает тому, чтобы образ животного привлекался у Платона и для демонстрации высоких наклонностей души. Так состояние философа перед трудным диалектическим исследованием сравнивается с восторженным состоянием боевого коня перед сражением (Parm. 137 а, со ссылкой на образ коня у Ивика; выше, стр. 91).

Еще сложнее обстоит вопрос у Платона о душе как об организующем начале, когда он начинает ее трактовать в терминах общественно-политической борьбы. Так как справедливость – это "дочь стыда" (Legg. XII 943 е), то быть справедливым – это значит быть на карауле перед возможным нападением на нас нашей же собственной несправедливости (R. Р. II 366 e – 367 а),так что несправедливость человека есть его бунт против собственной же души (IV 444 b). Платон говорит также и то, что несправедливость есть своего рода тирания в душе. "Тираническое господство в душе запальчивости, страха, наслаждения, скорби, зависти и страстей я считаю вообще несправедливостью, все равно, наносит ли это кому вред или нет" (Legg. IX 863 е). Гнев и пожелания, когда они вступают в борьбу между собою, трактуются Платоном как враги во время междоусобия, обиженный же может оставить свой гнев, будучи отозван своим умом, как собака пастухом. А на попечителей города мы должны смотреть как на собак, "послушных пастухам города, правителям" (R. Р. IV 440 а-е). Стражи города должны быть гневливыми, но в то же самое время и разумными, наподобие домашних собак, которые гневливы к чужим и кротки со своими (II 375 а – 376 с). Мужчины – сторожа стад (V 451 с). Женщины, подобно самкам сторожевых собак, должны были бы охранять дом, а мужчины, подобно самцам, должны бы быть на охоте, но, ввиду равенства полов, обязанности у всех должны быть одинаковые (451 d – 452 е). При переходе от тимократии к олигархии соответственно меняется и мораль отдельного человека, идущего в данном случае от честолюбия к сребролюбию (VIII 553 b-d). Подобным же образом при переходе от олигархии к демократии в душе отдельного человека происходит целая буря страстей, когда вместо бережливости он идет к мотовству и развязывает личные порочные наклонности, называя их высокими именами (559 d – 561 d). Самой общей картиной животной, личной и общественной жизни является то месте из "Тимея" (69 b – 70 d), где говорится о превращении безымянных физических стихий в одно общее живое существо космоса с его бессмертными и смертными телами, с подчинением низших начал высшим и, в частности, с управлением внутри человека разумных органов, главенствующих над неразумными.

10. Священные таинства

В наших поисках телесно-чувственного исходного пункта у Платона для построения философской эстетики мы наталкиваемся, далее, на религиозную область, из которой Платон, по-видимому, тоже много заимствовал разных методов и даже образов своего мышления. Сейчас не место характеризовать эту область платоновской эстетики целиком. Однако один, и самый главный, принцип из этой области нам все-таки хотелось бы сформулировать.

а) Дело в том, что европейская наука, обычно христианизировавшая платоновское учение об идеях, не останавливалась, конечно, и перед такой же христианизацией всей древнегреческой религии и мифологии. Слишком часто забывали, что религия может быть не только религией чистого духа, но также и религией природы или общества, и притом часто не только в обыденном содержании и развитии, но даже и во всех их безнравственных и вполне аморальных элементах. Это, повторяем, не тема нашего теперешнего изложения, но такой, например, момент, как религиозная пляска или поклонение идолам, не говоря уже о прямом употреблении сырого мяса и крови животных, почитаемых за божество или за какое-нибудь его проявление, – это отнюдь не было редкостью в древнегреческой религии. Посвящение в те или иные таинства и прохождение разных восходящих ступеней для приобщения к подлинному божеству – это тоже трафаретный обычай древнегреческих мистерий. Поэтому наличие подобного рода религиозных элементов в эстетике Платона нисколько не лишает эту последнюю присущих ей элементов соматизма, но, наоборот, только больше укрепляет в глазах историка этот платоновский соматизм, лишний раз подчеркивая языческое происхождение и языческое назначение платоновской эстетики.

В диалоге "Евтидем" Сократ, желая понять предварительную словесную борьбу как некоторого рода таинство с последующим выставлением победителя в спорах в виде какой-то статуи, так и говорит (277 de):

"Ведь ты, может быть, не понимаешь, что, собственно, делают с тобою эти гости, – а делают они то самое, что и посвящающие в таинства корибантов, когда сажают на престол того, кого намерены посвятить, потому что и там это какой-то хоровод и детская игра – для того, кто уже посвящен; и теперь вот они только водят кругом тебя хоровод и как бы пляшут, играя, чтобы потом посвятить тебя. Так теперь ты и положи, что слышишь лишь начатки софистических таинств".

Мы видим, таким образом, что даже в своих изображениях софистических споров Платон не забывает о танцевальном характере философии, а также и о поклонении тем или другим священным идолам, причем религия здесь не только не снижает обычного для Платона философско-эстетического соматизма; но, наоборот, только углубляет его и обосновывает.

б) Не удивительно поэтому, что переход от пестрой чувственности и текучести к философии разума Платон вообще трактует как некоего рода посвящение (Gorg. 493 а-с). Души, следующие за теми или иными богами в своем небесном путешествии, трактуются у Платона как посвященные в таинства, чем он и объясняет чистоту этих душ и созерцание ими вечной "сияющей красоты" (Phaedr. 250 bc). На земле такие души вспоминают эту свою небесную посвященность в "совершенные таинства" (249 cd). Тот, кто не посвящен в эти таинства, понимает любовь по-звериному (250 е). И вообще душа, не выдержавшая своего небесного круговращения и падающая на землю, теряет это свое высшее посвящение (248 b). Любящий старается уподобить любимого тому богу, которому он, любящий, служит, и это делается вследствие посвящения любящего в таинства его божества (253 е). Диотима посвящает Сократа в эротическую науку (Conv. 209 е). Можно думать, что то питание истиной, которое имеет посвященный на небесных лугах истины (Phaedr. 248 bc), взято Платоном тоже из обычая священного внушения во время таинств.

В то же самое время, как мы это хорошо знаем78, это посвящение в красоту Платон трактует так же и как рождение в красоте и красоту понимает как Мойру и Илифию (богиню родов) всякого рождения (Conv. 206 d). С другой стороны, это посвящение и это рождение является для Платона также и очищением. Так, например, душа очищается благодаря философии (Phaed. 114 е) ; а этимология имени Аполлона среди прочих элементов содержит в себе также и указание на очищение души и тела (Crat. 405 а).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Красота есть свет
По платону
С точки зрения платона
Принципы игры имеют огромное значение в теории художественного воспитания у платона
Платоновский сократ