<<<     ΛΛΛ     >>>   

В-четвертых, сейчас мы скажем, почему платоновское зрительное тело не может быть квалифицировано как продукт субъективного идеализма. Здесь нет ничего субъективного потому, что платоновское зрительное тело есть вполне реальный результат вполне реального взаимодействия двух опять-таки вполне реальных и даже материальных субстанций – вещи и получающего от нее соответствующее воздействие аппаратуры глаза.

Другое дело – у махистов и современных неопозитивистов. Они ведь совершенно отказываются констатировать существование тех или иных материальных вещей или процессов, считая это не делом логики и философии. Напротив того, у Платона уж во всяком случае не имеется никакого сомнения ни в существовании материального мира, ни в существовании у человека зрительного аппарата, ни, наконец, в существовании реального взаимодействия той и другой области действительности. Поэтому если платоновское зрительное тело, как мы сказали, только "значит", только является "смыслом" или "функцией", то в условиях его материального происхождения все это "значение", "смысл" или "функция" есть не более, как отражение рассматриваемого здесь материального воздействия. Поэтому здесь на самом деле нет ничего ни субъективного, ни идеалистического. Платоновское зрительное тело сразу и одновременно есть как определенного рода смысл (а именно реально воспринимаемые цвета и фигуры вещей), так и субстанция, то есть нечто вполне реально существующее: но субстанция эта здесь, повторяем, оригинальна и специфична. Во всяком случае, отделять в данной концепции "смысл" от "факта" или "сущность" от "явления" было бы и антиплатоновским предприятием и антидиалектической операцией. Недаром Платон упорно именует свое зрительное тело именно телом, а не какой-нибудь категорией, заимствованной из его объективного идеализма (а таких категорий у него могло бы быть в данном случае сколько угодно).

В-пятых, платоновское зрительное тело – и этого не нужно забывать ни на одну минуту – есть обязательно непосредственная данность. Что бы Платон ни говорил о происхождении своего зрительного тела и что бы мы сами об этом ни думали, оно, во всяком случае, воспринимается только непосредственно, без участия каких бы то ни было промежуточных звеньев. Ведь в этом же и заключается его основная функция – быть предметом или орудием самого обыкновенного зрения. Какое же это будет зрение, если зримое не предстанет перед зрящим во всей своей непосредственной полноте и понятности?

Наконец, в-шестых, теория зрительного тела у Платона несомненно является самым прямым предметом и проблемой эстетики. Когда мы изучали эстетический принцип у Платона, мы нашли, что эстетическое у Платона есть прежде всего совмещение субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, созерцательного и производственно-жизненного. Всем этим синтезам изученное нами платоновское зрительное тело соответствует вполне понятным образом и вполне безоговорочно. Теория зрительного тела является у Платона не чем иным, как просто реальным применением общего эстетического принципа к специальной области, а именно к области зрения и зрительных предметов. Однако совершенно ясно также и то, что дело здесь не просто только в одном зрении, но и вообще во всяком чувственной восприятии. С точки зрения Платона, очевидно, имеется также и соответствующее слуховое тело, обонятельное тело, осязательное тело и всякое иное, возникающее при бесконечных актах чувственного восприятия. Может быть, в значительной мере сюда же относится и все учение Платона об идеях. Ведь идея, по Платону, тоже не есть ни та вещь, идеей которой она является, ни субъективным человеческим актом, при помощи которого она мыслится. Вероятно, по Платону, она тоже есть некое мысленное тело, подобно тому как в процессах зрительного восприятия необходимым образом имеется зрительное тело, которое не есть ни зримый предмет, ни зрящие глаза. Для нас здесь важно пока то одно, что платоновское зрительное тело есть результат применения общеэстетического принципа Платона к эстетике зрительных восприятий. Это во всяком случае не может вызывать никаких сомнений.

Теперь перейдем к обзору отдельных терминов и понятий, относящихся к эстетике света у Платона.

7. Светоносность

Если начать с термина phösphoros, "светоносный", то такой текст, как об устроении богами "светоносных глаз", в контексте космологического исследования (Tim. 45b), несомненно, носит эстетический налет, поскольку общие принципы космологии воплощены здесь в определенном единичном явлении. Предполагается, что вокруг человека все освещено и что для восприятия этой освещенности тоже необходимы светоносные органы, поскольку подобное познается подобным. Но там, где общее совпадает с единичным, всегда содержится элемент эстетический. Характерно, что в указанном месте "Тимея" Платон допускает интересную игру слов: так как hëmera обозначает "день", a hemeros – "кроткий", то Платон говорит о доставлении глазам "кроткого света" в противоположность грубо ожигающим свойствам огня (тот же мотив в Crat. 418b). Это значит, что световые образы гораздо более идеальны, осмысленны и познавательны, то есть тем самым гораздо более легки и прозрачны, чем грубое и вещественное ожигающее действие огня. Уже тут кроется приближение к эстетической области.

Гораздо чаще встречается у Платона термин phanos, "светлый", "просветленный". Характерным образом именно таким эпитетом сопровождается у Платона имя Эроса с интересным прибавлением ellogimos, "мудрый", "осведомленный", "значительный", "славный", и как раз в отношении демиургии искусства (Conv. 197а). Эрос, следовательно, "значительный и светлый" в активно-творческом значении этих слов. "Светлую жизнь" проводят те, которые приобщились к небесной области (Phaedr. 256d). Как глаз поворачивается от темного к светлому, так и душа поворачивается от преходящего к сиянию истинно сущего (R.P. VII 518с). В этом же смысле говорится о "светлом и прекрасном" (VI 506d). Мнение яснее незнания и темнее знания (V 478с), так что необходимо понимать реальное состояние души, – от более ли светлого она перешла к мрачному, или, наоборот, – от мрака к блеску (VII 518а). Душа не может стать темнее небытия и светлее бытия (V 479d), так что к более светлому бытию она переходит от темноты подобно чувственному переходу от мрака к свету (VII 532с), а искусство появилось у людей "вместе с ослепительным огнем" Прометея (Phileb. 16с). Даже в чувственной области различаются отражения предметов на подвижной и текучей поверхности воды и на предметах "плотных и гладких", которые от этого становятся блестящими (R.P. VI 510а). Таким образом, исследование показывает, что термин phanos, указывающий на "светлость" или "светлоту", употребляется Платоном почти исключительно только в характеристике истинно сущего как его наиболее ясная и видимая сторона. Последний из приведенных нами текстов безусловно свидетельствует и о связи этого термина с областью искусства.

Из остальных терминов, связанных с корнем pha-, ни один вообще не употребляется у Платона (phaidimos, phaidros, phaethön, phaeinos, phöteinos, phötidzö). Очень часто Платон употребляет слово phaneros, "явный", "видный", "очевидный", "ясный", "понятный". Однако слово это имеет у Платона повседневное и обывательское значение, за исключением, может быть, только таких текстов: у художника должен быть преемник, который в случае порчи картины смог бы привести ее в лучший и более блестящий вид (Legg. VI 769); невозможно уклоняться от почитания "действительно явных" богов (Epin. 985d); об очевидности "действительно сущего" вообще говорится не раз (Crat. 422d; Phaed. 70d).

Почти то же самое нужно сказать и о термине diaphanes, "прозрачный", "различный". Эстетическое значение имеют здесь, может быть, только тексты о "прелестной чистой и прозрачной заводи" (Phaedr. 229b) и о проникновении от вещи равных частиц в зрачок, делающих предмет прозрачным, поскольку их различия неощутимы (Tim. 67d). Cataphanes приблизительно с тем же значением тоже употребляется у Платона по преимуществу в отношении обыденных вещей и явлений. Может быть, стоит привести только слова о том, что "постоянно, прочно и открыто уму в космосе" (Tim. 29b). Еще меньше эстетического значения имеет термин emphanës, "светлый", "ясный". О светлом и гладком Платон говорит в контексте о зеркальных отражениях (Tim. 46а). Тексты со словами emphainö, "показываю", "объявляю", или emphanidzö, "открываю", "объявляю", или emphanös, "ясно", для эстетики у Платона не дают ощутительных результатов.

Несомненно эстетический смысл имеется в термине pheggos, "свет", "луч", "отблеск", когда Платон говорит, что в здешних "подобиях" высшему миру не имеется настоящего "отблеска" или "отображения" этого последнего (Phaedr. 250b), или когда он утверждает, что от "ночного сияния" (темноты) блекнут все краски и зрение погашается (R.P. VI 508с). У Платона нет такого термина, как aigle, "сияние", которого можно было бы у него ожидать. Но зато попадается у него термин selas, обозначающий тоже "сияние", но с оттенком жара и накала. Таким сиянием обладает у него луна, заимствующая свое сияние от солнца и потому уже теряющая свой накал и жар (Crat. 409b). В своем космическом путешествии души созерцают тамошний мир в "чистом сиянии" (Phaedr. 250с). Здесь уже фигурирует термин ayge, "сияние", "луч", как и в тексте о "наклонении ока души к тому, что дает возможность всем видеть свет" (R.P. VII 540а; "око" здесь, конечно, метонимия), или в рассуждении о "блеске" в глазах, увидевших истину (VIII 516а). Здесь – чисто платоническая теория света, в которой трудно различать чувственные и мысленные, духовные, элементы. Тот же термин попадается у Платона в учении о смешении цветов, где он обладает ярким космологическим характером (Tim. 46с), в учении о преломлении света в вогнутом зеркале (68b), a также в переносном смысле – о свете познающей души, преуспевающей в науках (Phaedr. 268а, 269а).

Если теперь, после слов с корнем pha-, перейти к другим словам, обозначающим у Платона световые явления, то мы обратили бы внимание на глагол stilbö, "мерцаю", "сверкаю". Он употребляется там, где Платон говорит об отражении высшей красоты в чувственном мире, где она сверкает и притом самым ярким образом (Phaedr. 250d). Употребляется он также при описании световых явлений на небесной земле (Phaed. 110с). Сочетание "блестящий" (lampros) и "сверкающий" дважды встречается в "Тимее" – о смоле и других подобных веществах; тут же говорится о "гладком", удобовоспринимаемом для зрения и лоснящемся маслянистом веществе (Tim. 60а) и о смешении огня с какой-нибудь другой средой (68а). Сверкающим и желтым Платон называет золото (59b). Marmarygë, "сверкание", Платон употребляет для характеристики того солнечного света, который видят узники, отвернувшиеся от мрака пещеры (R.P. VII 515с), и в смысле "блеск" – о свете истины (518b). Говорится об "огненном блеске" камня внешней стороны городской стены в Атлантиде (Critias, 116b). Интересен эпитет и glaycommatos, употребляемый Платоном для характеристики глаз дурного коня в знаменитой колеснице души (Phaedr. 253e). Термин glaycos в применении к глазам нельзя переводить "светлый", "голубой" или "синий". Он указывает еще и на нечто страшное и звериное, как и в знаменитом эпитете Афины Паллады glaycöpis.

Весьма характерна для Платона, как и для всей античной эстетики, квалификация мира красоты, а заодно и всего мира идей, как издающего блеск (lampron). Когда этот эпитет прилагается к цветам или краскам (Phileb. 5ld, Tim. 68a – с), то это еще как-то понятно с нашей точки зрения, хотя здесь и необходимо приучить себя к античному восприятию цвета вместе с его блеском. Но что уж совсем является специфичным для Платона – это трактование цвета богов как блестящего ввиду происхождения их из огня (Tim. 40а) или из той мировой световой колонны, проходящей через все небо и землю; как подобного Ириде, но только еще более "блестящего и чистого" (R.P. X 616b). После этого не удивительно, что небесная земля более блестит и более чиста, чем краски наших земных художников (Phaed. 110c). Платон говорит вполне определенно и о том, что "красота блистала" (elampe) в небесной области (Phaedr. 250b). "Блестящее" и "божественное" тоже рассматриваются в одной плоскости (Alcib. I 134d), равно как и "мудрость" (Conv. 175e, "блестящая мудрость") или "блестящий свет" философии, созерцающей бытие (Soph. 254а).

В сравнении с этими текстами уже третьестепенное значение имеют у Платона такие малочисленные выражения с термином lampros, как "о гладком и блестящем" предмете в зеркале (Tim. 46b), о меди в виде "блестящей и затвердевшей" воды (59с), о "блестящем и гладком" месте схождения разных лучей (Soph. 266с), о солнце в качестве "самого блестящего" из всех светил (Theaet. 208d), о человеке "блестящем в каком-нибудь деле" (Gorg. 484e из Еврипида, Т.G.F., frg. 183), о псевдоблестящем распутстве (R.P. VIII 560е), о "блестяще воспитанном" человеке (Tim. 27а) и о "блестящем" в мнемонике (Hipp. Min. 368d).

Платон очень часто пользуется зрительными интуициями даже в тех случаях, когда просто идет речь о явности, очевидности, понятности, вразумительности и пр. Enarges, "ясный", "отчетливый", "светлый", употребляется Платоном в отношении тех чувственных ощущений, которые имеют своим предметом тоже "яснейшее" отражение небесной красоты (Phaedr. 250d). Причина аффектов трактуется у Платона как "самое ясное и самое подлинное" (Phaed. 83с). О ясности и совершенстве говорится в отношении назидательных речей о справедливости, красоте и благе (Phaedr. 278а), в то время как не видевшие первообраза не обладают в своей душе никаким ясным образцом (R.P. VI 484с), а другие наблюдают его в более выразительном виде (511а). Арифметические действия трактуются как более наглядные (Phaed. 96e). Печень представляет более ясные знаки, пока она жива (Tim. 72b). Гласные звуки самые ясные (Theaet. 203b).

Нет никакой возможности приводить и анализировать все платоновские термины, обозначающие ясность, понятность, очевидность, содержащие в себе зрительные элементы. Таковы многочисленные тексты не только с enarges или наречием enargös, но особенно такие слова, как delö, "показываю", "обнаруживаю", "объясняю", "открываю", с прилагательным delos и наречием delos. Мы скажем только несколько слов о термине saphes.

Saphës, "ясный", употребляется вместе с эпитетом "прекрасный" в отношении науки (Crat. 439а). "Ни у кого нет более ясного метода" мышления, чем тот, чтобы единичное сводить к общему (Legg. XII 965с). Искусство бывает более или менее ясное, а самое чистое и ясное искусство – "искусство философствующих" (Phileb. 57с). Созерцание сущего и умопостигаемого – более ясно, чем созерцание чувственное (R.P. VI 511а, VII 515е). Даже и в самой чувственной области возможно более темное и слепое созерцание и более ясное (532с). Платон говорит о вдохновении через муз в ясном или ярком (saphös) виде (Phaedr. 241e), о видении солнца тоже в ярком сиянии (R.P. VI 508d), о том, как сказатели ясно знали своих предков – богов (Tim. 40d), о достижении ясности (saphëneia) при созерцании истины (R.P. VI 51 le, ср. Soph. 254с). Мнение превосходит незнание ясностью (R.P. V 478с). Что же касается искусств, то в них самая разнообразная степень ясности, причем те из них, которые основаны на точном исчислении, гораздо яснее других (Phileb. 57с), и мышление обладает большей ясностью, различая более четко разные величины, которые спутываются при чувственном восприятии (R. Р. VII 524с). Таким образом, даже прозаические термины, указывающие на ясность, определенность и четкость, пронизаны у Платона его умозрением идей (этих терминов в обыденном значении у Платона мы не приводим).

У Платона имеется еще один световой термин, который обычно вовсе не трактуется как световой и который попадается у него, правда, не часто, но в самых ответственных местах. Это термин eilicrinês. К световой терминологии его не относят потому, что не обращают внимания на его этимологию, которая к тому же часто считалась сомнительной. В настоящее время можно считать твердо установленным, что первая часть этого двухсложного слова указывает на eilë или heile, что значит "солнечный свет", "солнечное тепло", и связано оно с helios, "солнце", а так как вторая часть слова по своей этимологии не вызывает никакого сомнения, то eilicrinês необходимо переводить "четкий, как солнце", "отчетливый, как солнце", "солнечно-ясный", "солнечно-яркий", "пронизанный солнцем". Слово heile известный лексикограф Гесихий поясняет как "солнце и сияние у лаконцев". В современных этимологических словарях указывают древнеиндийский корень *suel, обозначающий "медленное горение", или "тление" (Frisk). Возможно, что отсюда греческое selas, "сияние", и "Елена" в качестве богини света (J.B.Hofmann). Для ориентации важно учитывать также и то, что имеются греческие слова: eilêtherës, "согретый солнцем", proseilos или eyeiios, "солнечный", aeilos, "лишенный солнца". От прилагательного eilicrines имеются также существительные eilicrineia и eilicrinotes, a также глагол eilicrineö.

Русские переводчики передают этот термин как "чистый", "несмешанный", "истинный" и пр. Такого рода переводы иной раз достаточно ясно передают суть дела. Поскольку, однако, для каждого такого русского слова имеются свои собственные греческие подлинники, которые к тому же иной раз попадаются в одной и той же греческой фразе наряду с eilicrines, постольку переводы эти оказываются недостаточными, так что данный греческий термин очень часто приходится переводить, подчеркивая светлоту, ясность, солнечность и другие элементы, содержащиеся в этимологии слова. Термин этот, вообще говоря, довольно редкий и у Платона и у других греческих авторов. По-видимому, в нем содержится некоторая необычность или экспрессивность, не всегда уместная для соответствующих текстов. Но у Платона он встречается в самых ответственных местах.

У Платона, правда, имеется ряд текстов, где этот термин действительно имеет только формальное значение – как указание на что-нибудь отличное, самостоятельное, не похожее на все прочее. В таких текстах этот термин, конечно, не имеет никакого отношения к эстетике. Когда мы читаем у Платона, что в области мнения, которое занимает середину между сущим и не-сущим, нельзя в точности различать то и другое, то употребленный здесь наш термин не имеет никакого "солнечного" значения, а просто указывает на точность разделения (R.P. V 478e). Эллины – "чисты", без варварской примеси (Menex. 245d). Влажное и теплое "в чистом виде" уходило после его создания из человеческого тела, а смешанное в нем оставалось (Tim. 76b). Человек, вышедший из-под влияния идеального стража, обнаруживает свою "неискренность" к добродетели (R.Р. VIII 54%). Чистое и "солнечно-ясное" в каждом предмете отлично от сильного, обильного, большого и достаточного, то есть от всего внешне привходящего (Phileb. 52). Во всех этих текстах изучаемый нами термин указывает на отличие одного предмета от другого, на его "чистоту" от других предметов и на его "несмешанность" с теми или другими чуждыми ему свойствами.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

На ее полную негодность для познания у платона
Платон вообще касается
Почему здесь перед нами именно средняя классика подобного рода вопрос может найти для себя ответ
Стоило бы приводить эти материалы из платона ввиду их незначительного места
Которым руководствуется здесь платон