<<<     ΛΛΛ     >>>   

Прежде всего "середина" выступает в области гносеологии и психологии. Без понятия "середины" оказываются непонятными такие фундаментальные концепции Платона, как учения о "доксе", "тимосе", "дианойе", Эросе.

Учение об Эросе подробно излагается выше. Здесь важен главным образом текст из "Пира" (201e-204d), где срединное положение Эроса не только обрисовано в ярких образах, но зафиксировано и терминологически (202e, 203e, 204b). Благородства разумной любви, лишенной крайностей, Платон вообще касается не раз (R.P. III 403а). При господстве тирании юноша не знает подлинной средней любви, поскольку увлекается безумными крайностями (IX 572е, ср. 578а, 587а). В "Тимее" (86d – 87b) нарушение благородной середины в душе человека объясняется физиологически и общественно. Эрос – подлинная духовная середина, которая наиболее естественна и в то же время наиболее благородна для человека. Он – сын Богатства и Бедности и потому совмещает в себе то и другое. Он вечно стремится к прекрасному и божественному, и сам по себе он вовсе не есть только прекрасное или только божественное. Именно в соединении того и другого, когда он является серединой между тем и другим, и проявляется его подлинная природа. Об этом у нас уже было сказано достаточно.

Учение Платона об Эросе является прекрасным примером не только гносеологической, но и онтологической концепции середины у Платона. Это – гносеолого-онтологическая середина, потому что специально об онтологической середине у нас еще будет идти речь ниже.

Специально гносеологическую концепцию середины мы находим во многих пунктах платоновской философской эстетики, и прежде всего в учении о доксе. Вопрос о платоновской доксе не раз подвергался исследованию в ученой литературе о Платоне. Однако существующие исследования на эту тему далеки от того, чтобы вскрывать разнобой и даже прямую противоречивость употребления этого термина у философа. Кроме того, разнобой этот вовсе не случаен. Он требует своего принципиального объяснения. Существующие работы по платоновской доксе преследуют по преимуществу гносеологические цели и весьма далеки от задач истории эстетики. Поэтому в настоящей книге мы решили подвергнуть эту проблему новому исследованию, а это привело нас и к новым выводам.

Термин doxa непереводим ни на какие языки. Обычно он переводится как "чувственный образ", "чувственное представление", "мнение". Переводы эти не очень удобны в разных отношениях. Когда говорится о чувственности и особенно у Платона, то у большинства возникают в уме разного рода абстрактно-метафизические и, в частности, дуалистические ассоциации. Обыкновенно думают, что когда Платон говорит о мышлении, то это – только чистое мышление, никак не смешанное ни с какой чувственностью, а когда он говорит о чувственности, то имеется в виду полная иррациональность, раз навсегда отделенная от мышления. Но как раз термин "докса" является опровержением этого дуализма. И с этой точки зрения перевод "мнение", пожалуй, все же лучше других, так как он все же указывает на некоторую рациональную структуру и не сводится к бессмысленной иррациональности. Правда, перевод этот тоже не вполне удовлетворителен ввиду того, что и в просторечье и в общелитературном языке он означает у нас взгляд на тот или иной предмет или какое-нибудь его понимание, по преимуществу выраженное словами. Сейчас мы увидим, как нужно понимать платоновскую "доксу" и почему концепция "доксы" является у него именно концепцией середины, в данном случае гносеологической середины. Читатель также сам убедится в дальнейшем, что часто целесообразно говорить по-русски просто о "доксе", а семантические оттенки термина каждый раз анализировать отдельно.

Заметим, что кроме слова doxa, "мнение", у Платона есть еще глагол docö, "кажусь", "оказываюсь", и глагол doxadzö, "имею мнение". В небольшом количестве у Платона попадаются также слова: doxasma – тоже "мнение", но скорее в смысле результата мнения; doxastës, "имеющий мнение", "субъект мнения"; doxasticos, "относящийся к мнению", doxastos, "предмет, объект мнения"; doxasophia, "кажущаяся, мнимая мудрость"; doxasophos, "кажущийся, мнимый мудрец". Если мы определим центральное значение основного корня всех этих слов или основную группу таких значений, то понимание и описательный перевод всех этих слов не представит труда.

Сначала отдадим дань историко-философской традиции, то есть обывательщине, которая в понимании платоновской доксы ограничивается только тем, что противопоставляет ее знанию, мышлению, бытию или истине.

Платон действительно в очень ответственных местах своих произведений резко противопоставляет – "казаться" и "быть". Для него очень важно, быть ли на самом деле добрым или только казаться таковым (Gorg. 527b, R.P. II 361b со ссылкой на Aeschyl. Sept. 577, Theaet. 176b). То же самое относится у Платона и к справедливости (R.P. II 361a, 365bc, Soph. 267cd), и к полезности (R.P. I 340с), и к различению истины и лжи у ораторов (Gorg. 459bc, Phaedr. 260а), с опровержением ораторской лживости (260b – 26le). Есть благо по природе и есть благо только с точки зрения мнения (R.P. II 367d, VI 508d). И существует истина сама по себе наряду с истиной только мнимой, наряду с только представляемой в качестве таковой. Первую любители истины созерцают в чистом виде, вторую же преследуют пустые и суетливые люди, которые либо сознательно, либо бессознательно постоянно перескакивают с одного предмета на другой, якобы в поисках истины (R.P. V 475e, Phaedr. 275a, Soph. 233с).

Больше того. Эту противоположность бытия и кажимости Платон обосновывает строго философски и отнюдь не ограничивается только обывательскими противопоставлениями того, что есть на самом деле, и того, что только кажется таковым. Именно Платон здесь исходит из своего основного учения о бытии, противопоставляемом у него становлению. Первое – всегда тождественно себе самому, вечно и постигается только разумом, второе же – никогда не стоит на месте, является сплошной текучестью и неразличимостью, всегда временно и постигается только чувственным ощущением. Надо различать то, что всегда существует и никогда не становится, и то, что всегда становится, но никогда не существует. Первое постигается при помощи разума, мышлением, как всегда тождественное в самом себе, а второе при посредстве неразумного ощущения и подлежит мнению как нечто возникающее и погибающее, но в действительности вовсе не существующее (Tim. 27d-28а, та же мысль в 52а). Знание относится к сущему, мнение – к становлению (R.P. VII 534а). Космос потому прекрасен и совершенен, что он есть творение по вечному и самотождественному образцу, в то время как все прочее, создаваемое как подражание только становящемуся и неустойчивому, вполне лишено такой красоты (Tim. 29а). Когда человек созерцает общее движение неба, у него возникают правильные мнения; но знание получается у него только тогда, когда он созерцает умственное и самотождественное (37bс).

Кто хочет получить ясную и полную характеристику платоновской антитезы правильного мнения и знания, пусть читает в "Тимее" (51d-е). Платон в этом отношении бесконечно строг, так что не только отпадает всякий вопрос о софистах, которые стараются запутать людей несущественными мелочами, и подражание признается только в качестве подлинного воспроизведения, а не какого-нибудь лживого и противоестественного (Soph. 268а), но Платон в своем ригоризме доходит даже до отрицания перспективы в живописи на том основании, что перспективное изображение предмета уклоняется от подлинного соотношения его частей в действительности (236а).

Подобного рода взгляды Платона представляют собой основу всей его онтологии и всей его гносеологии.

Но намеченная нами концепция Платона есть именно только основа его гносеологии и его онтологии, а отнюдь не полная и не окончательная их картина. Именно тут и зарождается его концепция доксы как гносеологической и, в частности, как эстетической середины.

У Платона достаточно текстов, где доксические конструкции вовсе не обозначают собою чего-нибудь иррационального и даже чего-нибудь специально чувственного. По Платону, существует не только чистое мышление, но и мышление доксическое, которое ни в какой мере не сводится только к одной чувственности, но является той или другой структурой этой чувственности. Мнение вовсе не есть иррациональность, так как к не-сущему единому оно как раз неприменимо (Pann. 142а, ср. 164b, 166b), a применимо именно к реально существующему (155d, ср. 165а). "Мнить" у Платона означает не просто беспринципно блуждать, но и вдаваться в рассмотрение сущего (Theaet. 187а) и просто рассуждать, когда душа как бы разговаривает сама с собою, утверждая одно и отрицая другое в своем искании правильного знания (189е-190а). Докса есть просто утверждение или отрицание в речи, мы бы сказали – суждение (Soph. 263e), или утверждение истины или лжи при помощи рассудка (cata dianoian), в отличие от голых представлений (phantasia – 264ab, cp. Phileb. 36c-37c, 38c-e, 40c, 42a, 44a). Хотя знание есть "крепчайшая способность" мыслить раздельно и мыслить раздельные предметы (R.P. V 477е) и в этом смысле отлично от "мнения", которое всегда содержит в себе элементы неустойчивости и ползучести, но все же докса является вполне законным "средним" построением, средним между знанием и незнанием, между бытием и небытием (478cd). Поэтому и доксические предметы тоже представляют собой нечто среднее между красотой и безобразием, между справедливостью и несправедливостью и т.д. (479b-е).

Диалог "Менон" обычно все понимают как учение о припоминании небесных идей, думая, что Платон именно так обосновывает научность геометрии. Это, однако, не совсем так. Идеи служат у него только принципом оформления чувственного опыта, приобретающего форму "правильного мнения" (98а). "Правильное мнение", как доказывается здесь, человек почерпает из самого себя, то есть из своих видений нездешнего мира (85с, 86а), так что "истинное мнение для правильности дела есть руководитель не хуже разумности" (97b, 98bc, 99ab). В "Федоне" в этих случаях прямо говорится либо о "науке" (75d, epistemë), либо о науке и логосе (73d). Правильное представление также и по "Пиру" (202а), будучи обработанным логически, отражает собой подлинную истину. В "Законах" (I 632с) стражи руководствуются то разумностью, то истинным мнением, а разум то и другое связывает.

Обычно диалог "Теэтет" тоже понимают как защиту исключительно только чистого мышления. Это, однако, совершенно не так. Наоборот, в борьбе с нигилизмом софистов, доказывавших то невозможность ложной доксы (то есть что вообще всякое знание ложно), то невозможность правильной доксы (то есть что все доксы вообще одинаково правильны), Платон в весьма отчетливой форме обнаруживает полную и постоянную возможность как ложного, так и правильного мнения, хотя невозможность обосновать знание только на одной сплошной текучести он формулирует очень остро (ср. 152d, 153e, l60d). Конечно, у нас здесь нет никакой возможности подвергать этот сложный диалог специальному анализу, хотя для эстетики это и крайне важно. Мы только укажем на платоновское сравнение человеческой души с воском, который то по своей твердости и грубости неспособен принимать на себя отпечатки других предметов, то по своей мягкости и тонкости является правильным и красивым их воспроизведением, хотя сама душа вовсе не есть чистое мышление, а большей частью даже и неустойчивое.

Если мы захотели бы в самой краткой ясной форме привести из Платона рассуждение о доксической эстетике, то есть о таком мышлении и восприятии сущего, которое вовсе не абсолютно, но вполне относительно и относительно потому, что связано с реальными психическими процессами, то мы могли бы привести следующие слова из "Теэтета" (194cd): "Когда в чьей-нибудь душе воск глубок, обилен, легок и благоприлично выработан, так что идущее через чувства напечатлевается в сердце души, – как сказал Гомер, намекая на подобие воска, – тогда знаки, отпечатавшись в нем чисто и будучи довольно углублены, сохраняются долгое время и такие люди бывают, во-первых, очень понятливы, потом памятливы, поскольку знаков чувства не меняют, но мнят истину; ибо так как эти знаки ясны и положены на просторе, то скоро все порознь распределяются по своим печатям, носящим имена вещей. И вот кто называются мудрецами".

В противоположность этому читаем у Платона о другом виде доксической эстетики следующее (194е-195а): "Когда сердце космато, – что восхвалил во всех отношениях мудрый поэт (Нот. II. II 851, XVI 554), – или когда оно грязно и наполнено нечистым воском, либо слишком мягко, или жестко, тогда, у кого оно мягко, тот хотя бывает и понятлив, но забывчив, а у кого жестко, тот напротив. Косматые же и каменные, носящие в себе множество земли или грязи, имеют отпечатки неявственные. Неявственные также они и у людей с сердцем жестким, потому что в них нет глубокости; неявственны они и у мягкосердных. так как в них знаки сливаются и оттого скоро становятся темными. А когда сверх всего этого знаки в них от тесноты совпадают между собою, что бывает в чьей-либо душонке маленькой, тогда оказываются еще менее явственными, чем те. Так вот все эти способны питать мнения ложные: потому что, видя, слыша или мысля что-нибудь, но не будучи в состоянии скоро распределить отдельные знаки по отдельным вещам, они бывают медленны и, приписывая им чужое, часто и видят и слышат и мыслят ложно, а потому называются заблуждающимися относительно сущего и невеждами".

Таким образом, доксически прекрасное занимает в эстетике Платона такое же почетное место, как и чисто мыслительное прекрасное и как поэтическое. Во всяком случае, на основании серединного положения доксической эстетики Платон называет ее сторонников и мудрецами и поклонниками красоты, хотя, правда, – и как раз в силу той же самой серединности, – ее сторонники могут быть и невеждами и хулителями красоты. В отношении сторонников положительной доксической эстетики у Платона можно найти достаточно выразительную характеристику и достаточно глубокое сочувствие.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Есть пример симметрии предела беспредельного
Перестает обозначать собою внешнее украшение в тех местах у платона
Платон резко противопоставляет мышление всем прочим способностям человеческой души
Платоновское зрительное тело
Сократ и сократики конечно образом