<<<     ΛΛΛ     >>>   

Л. — один из многих мыслителей и публицистов 20 в., не принявших прогресс машинной, промышленной цивилизации. В войнах, машинах воплотился для него смертоносный лик 20 в.; он отвергал обвинение в идеализации прошлого — к нему нет возврата, хотя память о нем служит стимулом; доказывал преимущества доиндустриального об-ва, особенно в том, что касалось здоровья лит-ры, черпавшей из источников нар. речи и культуры. Распад старого миропорядка ознаменован упадком лит. культуры, к-рая, по убеждению Л., была и всегда будет культурой меньшинства. Объясняя болезни совр. об-ва разрывом с культурной традицией, с прошлым, он убежден, что спасти человечество призвана гуманитарная интеллигенция. Он возлагал свои надежды на “университетскую элиту”, способную не только оценить Данте и Шекспира, но и понять, что их совр. последователи аккумулируют в себе сознание нации, сохраняют живыми хрупкие элементы традиции, высокий уровень этич. и эстетич. критериев. Эта группа не может быть многочисленной в совр. условиях, но она может стать генератором духовной энергии, энергии культуры для всей нации.

Л. верил в великую силу подлинного искусства. Ему близко присущее Арнолду понимание того, что лит-ра воплощает в себе нечто большее, чем сугубо эстетич. ценности, она оказывает всепроникающее воздействие на мироощущение, мысль, критерии жизни общества. Лит-ра — самая могущественная и масштабная форма существования языка, сохраняющая культурную преемственность. Не может быть великого искусства в об-ве, язык к-рого примитивен. В условиях, грозящих языку вырождением, живая лит. традиция — гарант его сохранности. “Великая традиция” Л. — Чосер, Шекспир, Донн, Поуп, Вордсворт, Т.С. Элиот. С 40-х гг. в центре его внимания роман, более соответствовавший общей моралистической направленности его критики, — Дж. Остин, Диккенс, Дж. Элиот, Г. Джеймс, Дж. Конрад, Д.Г. Лоуренс.

В течение многих лет трибуной Л. и его единомышленников был журнал “Скрутини”, выходивший тиражом в несколько сот экземпляров, однако очень влиятельный, печататься в нем считалось честью. Цели “Скрутини” — разъяснение ценности лит-ры, воспитание просвещенного читателя, сознающего общечеловеч. цели, без соотнесения с к-рыми жизнь человека бесполезна, гарантия сохранения преемственности в культуре.

Соч.: For Continuity. Camb., 1933; Education and the University: a Sketch for an “English School”. L, 1943; The Common Pursuit. L., 1952; Two Cultures? The Significance of C.P.Snow. L., 1962; The Living Principle: “English” as a Discipline of Thought. L., 1975.

Лит.: McKenzie (Donald F.), M.P. Allum. F.R. Leavis: A Checklist, 1924-64. L., 1966; Baker W. F.R. Leavis, 1965-79, and Q.D. Leavis, 1922-79: A Bibliography of Writings by and about them // Bulletin of Bibliography. V. 37, № 4, 1980; The Leavises: Recollections and Impressions/ed. by Thompson O. L, 1984.

Т.Н. Красавченко

ЛИК — ЛИЦО — ЛИЧИНА

- мифологема христианской антропологии и психологии, теологии Троицы, философии творчества и литературной эстетики личности. Святоотеческая христология утвердила чинопоследование элементов триады в таком порядке: “Лик” — уровень сакральной явленности Бога, Божьих вестников и высшая мера святости подвижников духа; “Лицо” — дольнее свидетельство богоподобия человека; “личина” — греховная маска существ дольнего мира, мимикрия Лица и форма лжи. Об-лик Христа суть мета-Лицо. Григорием Нисским сказано, что тот, чье лицо не освящено Св. Духом, вынужден носить маску демона; ср. трактовку этого тезиса в “Вопросах человека” О. Клемона: Христос — “Лицо лиц, ключ ко всем остальным лицам”, и в этике Лица Э. Левинаса. Осн. интуи-

403

ции философии лица преднайдены в худож. лит-ре. Романтич. эстетика ужасного отразилась в образах гневного лица Петра Великого. У Пушкина “лик его ужасен” рифмуется с “он прекрасен”. Зооморфная поэтика монстров Гоголя актуализует оппозицию “лицо/морда (рыло, харя, рожа)”. Прояснение человеч. типа на фоне уникального лица — предмет особой заботы Достоевского в “Идиоте”. Персонаж романа, Лебедев, играя на “театральных” коннотациях ролевых терминов, называет Аглаю “лицом”, а Настасью Филипповну “персонажем” (В. Кирпотин). Для автора же “персонаж ищет эгоистического выхода, Лицо ищет всецелого выхода” (В. Кирпотин). Средствами просветит, риторики создает С.-Щедрин сложную иерархию обобщенных не-лиц. Трагедия утраченного лица — ведущая тема Чехова. Кризис личности рус. духовный ренессанс преодолевал через философию Лица и анализ маски. Расхожим эталоном личины становится здесь Ставрогин: “личиной личин” назвал его облик С. Булгаков, “жуткой зазывной маской” — И. Бердяев, “каменной маской вместо лица” — П. Флоренский, “трагач. маской, от века обреченной на гибель” — К. Мочульский. “Сатанинское лицо” — было сказано о Великом Инквизиторе Зайцевым. Маска стала навязчивой темой быта и литературы авангарда. В быте она фиксируется то как жизнетворческий акт (А. Белый), то как энтропийный избыток культуры (“Это то, что создала цивилизация — маска!” — С. Сергеев-Ценский), то как предмет эстетич. игры (С. Ауслендер, Вяч. Иванов). Лик подвергается описанию в терминах теории мифа: “Миф не есть сама личность, но лик ее” (А. Лосев). Писатели-символисты уточняют персоналистские элементы триады (Ф. Сологуб; ср. переводы В. Брюсова из Э. Верхарна (1905) и Р. де Гурмона (1903; см. также рецензию И. Шмелева на “Темный лик”, 1911, В. Розанова).,Сильное впечатление на современников произвела статья Вяч. Иванова “Лик и личины России”, 1918, в к-рой “Русь Аримана” (Федор Карамазов) противопоставлена “Руси Люцифера” (Иван Карамазов) и обе — Руси Святой (Алеша). В категориях триады русская философия Лица пытается снять противоречие “персоны” (этим. — “маска”!) и “собора” в контексте единомножественного Всеединства: “Иррац., живая природа вселенского, утверждая “лицо” в его творч. самости, в то же время утверждает высшее единство всех личных существ и их истинное соборное единение” (А. Мейер). По наблюдениям Бердяева, революц. эпоха создала новый антропологич. тип — полулюдей с искаженными от злобы лицами. Тем настойчивее проводится им та мысль, что “лицо человека есть вершина космического процесса”, и что во Встрече с Богом “осуществляется царство любви, в к-ром получает свое окончат, бытие всякий лик”, тем более, что по этическому смыслу заданного человеку богоподобия, “Бог не только сотворил мир <...>, но и участвовал как Живое Лицо в самом историческом процессе” (Н.0. Лосский). Декаданс был оценен филос. критикой как торжество безликой бесовщины. О картинах раннего Пикассо С. Булгаков говорил: “Эти лики живут, представляя собой нечто вроде чудотворных икон демонического характера”. Ему же принадлежит своего рода лицевая апофатика, примененная по спец. поводу: “Подвиг юродства, совершенное отвержение своего психол. лика, маска мумии на живом лице, род смерти заживо”. Персонология Лица связалась с темами зеркала, Другого, двойника и тени. По М. Бахтину, человек видит в зеркале не себя, а маски, к-рые он показывает Другому, и реакции Другого на сии личины (а также свою реакцию на реакцию Другого). “Я” и “Ты” призваны отразить друг друга в сущностно-личном взаимном предстоянии; Ты как зеркало для Я мыслил и П. Флоренский; С. Аскольдов полагал, правда, что зеркала эти — “кривые”. Идею Николая Кузанского о человеке как “Божьем зеркальце” поддержали Г. Сковорода и Л. Карсавин. Для В. Розанова Книга Бытия начинается с “сотворения “Лица””; “без “лица” мир не имел бы сияния”. По его мнению, в христ. картине мира есть “центр — прекрасное плачущее лицо”, это “трагич. лицо” Христа. Мир без Христа и Софии мыслится поэтами серебряного века как кризис Души Мира, являющей людям свои искаженные масками обличья (А. Блок: “Но страшно мне: изменишь облик Ты!”). “Софианская романтика” этого типа подвергнута резкой критике Бердяевым (“Мутные лики”, 1922; см., однако, признание автора в личном пристрастии к ставрогинской маске <“Самопознание”, 1940>). Триада детально разработана П. Флоренским. Христос для него — “Лик ликов”, “Абсолютное Лицо”. В рассуждениях о кеносисе и обожении твари канонич. формула облечения Бога в естество человека раздвоена у Флоренского на “образ Божий” (Лицо, правда Божья, правда усии, онтологич. Дар) и “подобие Божье” (Лик, правда смысла, правда ипостаси, возможность). Так восстановлен утраченный современниками эталон “лице”-мерия: “Лицо, т.е. ипостасный “смысл”, разум, ум <...> полагают меру безликой мощи человеч. естества, ибо деятельность лица — именно в “мерности”. Лицо (явление, сырая натура, эмпирия) противостоит Лику (сущности, первообразу, эйдосу). Двуединый символизм образа и подобия (лица и лика) явлены в Троице-Сергиевой Лавре и ее основателе: “Если дом Преподобного Сергия есть лицо России, то основатель ее есть первообраз ее, “лик” ее, лик лица ее”. Личина есть “мистическое самозванство”, “пустота лжереальности”, скорлупа распыленной на маски личности (“Иконостас”, 1922). С Флоренским “конкретная метафизика” Лица вернулась на святоотеч. почву обогащенной неоплатонич. интуициями и знаменовала собой новый этап христ. критики всех видов личностной амнезии. Особую популярность элементы триады снискали в мемуарной и публицистич. лит-ре (Волошин, Е. Замятин, Г. Адамович, 3. Гиппиус, Ф. Шаляпин, Э. Неизвестный). Тринитарная диалогика Ликов на рус. почве смогла уяснить ипостасийный статус Другого: “Именно было необходимо утвердить эту тайну “другого” — нечто <…> радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей “то же” и обличавшей в “другом” как бы распадение бытия. Знаменательным для такого

404

мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности”.

Лит.: Коропчевский Д.А. Народное предубеждение против портрета... Волшебное значение маски. СПб., 1892; Иванов Вяч.И. Лицо или маска? // Новый путь. 1904. № 9; Верхарн Э. Лики жизни: Стихи// Вопр. жизни. N 10-14. СПб., 1905; Розанов В.В. Темный лик. СПб., 1911; Шмелев И. Лик скрытый. 1916; Волошин М.А. Лики творчества. Кн. 1. СПб., 1914; То же. 2 изд. Л., 1989; Карсавин Л.П. Saligia. Пг., 1919; Тоже. Paris, 1978; Зайцев К. В сумерках культуры. 1921; Груздев И. О маске как литературном приеме // Жизнь искусства (Гоголь и Достоевский). Петроград. 1921. № 811; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1930; Замятин Е.И. Лица. Нью-Йорк, 1967; Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Т. 17. М., 1977; Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П.А. Собр. соч. Т. 1,2. Париж, 1985; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995.

К. Г. Исупов

МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

- термин, функционирующий в лат.-амер. критике и культурологии на разл. смысловых уровнях. В узком смысле понимается как течение в лат.-амер. лит-ре 20 в.; иногда трактуется в онтологич. ключе — как имманентная константа лат.-амер. худож. мышления.

Сама история термина отражает существенное свойство лат.-амер. культуры — поиск “своего” в “чужом”, т.е. заимствование, переиначение зап.-европ. моделей и категорий и приспособление их для выражения собственной самобытности. Формулу “М.р.” впервые применил нем. искусствовед Ф. Ро в 1925 по отношению к авангардистской живописи. Она активно использовалась европ. критикой в 30-е гг., но позже исчезла из научного обихода. В Лат. Америке ее возродил в 1948 венесуэл. писатель и критик А. Услар-Пьетри для характеристики своеобразия креольской лит-ры. Наибольшее распространение термин получил в 60-70-е гг., в период т.н. “бума” лат.-амер. романа.

Понятие М.р. обретает целесообразность только в том случае, если применяется по отношению к конкр. кругу произв. лат.-амер. лит-ры 20 в., к-рые имеют ряд специфич. черт, принципиально отличающих их от европ. мифологизма и фантастики. Эти черты, ясно воплотившиеся в первых произв. М.р. — повести А. Карпентьера “Царство земное” и романе М.А. Астуриаса “Маисовые люди” (оба 1949), таковы: героями произв. М.р., как правило, являются индейцы либо негры; в качестве выразителей лат.-амер. самобытности они рассматриваются как существа, отличающиеся от европейца иным типом мышления и мировосприятия. Их дорациональное сознание и магич. мировидение делает весьма проблематичным, а то и невозможным их взаимопонимание с белым человеком; в героях М.р. личностное начало приглушено: они выступают как носители коллективного мифол. сознания, к-рое становится гл. объектом изображения и тем самым произв. М.р. обретает черты психол. прозы; писатель систематически заменяет свой взгляд цивилизованного человека взглядом примитивного человека и пытается высветить действительность через призму мифол. сознания; в рез-те изображаемая действительность подвергается разл. рода фантастич. аберрациям.

Поэтика и худож. принципы М.р. в немалой степени сложились под влиянием европ. авангардизма. Общий интерес к первобытному мышлению, магии, примитиву, охвативший зап.-европ. интеллектуально-худож. круги в 1-й трети 20 в., стимулировал интерес лат.-амер. писателей к индейцам и афроамериканцам. В лоне европ. культуры была создана и концепция принципиального отличия дорационалистич. мышления от цивилизованного. У авангардистов, гл. обр. сюрреалистов, лат.-амер. писатели заимствовали нек-рые принципы фантастич. преображения действительности. Вместе с тем в соответствии с логикой развития всей лат.-амер. культуры все эти стимулы и заимствования были обращены на свою культурную почву, переиначены, приспособлены для выражения чисто лат.-амер. мировидения. Абстрактный дикарь в произв. М.р. обрел этнокультурную конкретность и явственность; концепция разных типов мышления была проецирована в плоскость культурного, цивилизационного противостояния Лат. Америки и Европы; сюрреалистич. надуманный сон сменился реально бытующим мифом. Т.о. идеологич. основу М.р. составило стремление писателя выявить и утвердить самобытность лат.-амер. действительности и культуры, идентифицируемой с мифол. сознанием индейца либо афроамериканца.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Культуролог эволюц
Культурология XX век. Энциклопедия. 2 человека
Делает человека счастливее
Отождествляя культуру
Первобытное мышление