<<<     ΛΛΛ     >>>   

Лит.: История бурж. социологии XIX — начала XX в, М., 1979.

А. Б. Гофман

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857-1939)

– франц. философ, социолог и социальный психолог. член Франц. Академии наук, прославившийся открытием качественных изменений мышления в процессе его социально-истор. развития. В 1879 окончил Высшую нормальную школу, преподавал философию. В 1904 возглавил кафедру истории совр. философии в Сорбонне, позднее здесь же — Ин-т этнологии. В первый период своей творч. деятельности занимался историей философии, написал ряд работ (“Германия со времени Лейбница, опыт о формировании нац. сознания”, 1890: “Философия Якоби”, 1894; “Неизданные письма Д.С. Милля к О. Конту”, 1899; “Философия Огюста Конта”, 1900; “Мораль и наука о нравах”, 1903). Уже в этих работах прослеживается его интерес к истор. изменениям и социальной обусловленности сознания и поведения человека и намечается сближение с социол. школой Дюркгейма, к-рый, разделяя основополагающую идею автора, высоко оценил книгу Л.-Б. “Мораль и наука о нравах”.

Второй период творчества, принесший Л.-Б. всемирную известность и не умолкающие по сей день научные споры вокруг его исследований первобытного

386

мышления, был отмечен появлением классич. трудов: “Мыслительные функции в низших об-вах” (1910), “Первобытное мышление” (1922), “Примитивная душа” (1927), “Примитивная мифология” (1935). Поводом для крутого поворота в научных исследованиях послужило знакомство с “Истор. записками” кит. историка Сыма Цяня и “Золотой ветвью” Фрэзера. Под их впечатлением Л.-Б. погрузился в изучение этногр. материалов и на протяжении последующих лет жизни обстоятельно обосновывал свою гл. идею — кач. отличия первобытного мышления от логич. мышления совр. цивилизованного человека.

Л.-Б. противопоставил свои воззрения “постулату” Тайлора, согласно к-рому “мышление в низших об-вах повинуется тем же логич. законам, что и наше”. В действительности, полагал Л.-Б., первобытное мышление отличают четыре особенности: оно носит мистич. и пралогич. характер и подчиняется закону партиципации (сопричастности), к-рый управляет коллективными представлениями. Содержание первобытного мышления мистично, поскольку не отражает объективных свойств вещей и явлений, а выражает сакрально-фетишистские и мифол. смыслы и значения, к-рые им приписываются человеч. коллективом. Называя первобытное мышление пралогичным, Л.-Б. не считает его дологичньш, алогичным или антилогичным, а только указывает на то, что оно “не стремится, подобно нашему мышлению, избегать противоречия”, т.е. не следует диктату законов формальной логики. Подчиняясь вместо этого закону сопричастности, первобытное мышление “всюду видит самые разнообр. формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, трансляции на расстоянии, путем заражения, осквернения, овладения”. Его смысловыми единицами являются не понятия, а коллективные представления (ключевой термин в школе Дюркгейма, к-рый у Л.-Б. имеет во многом иное значение). По существу речь идет о мифологемах и идеологемах — специфич. стереотипах сознания (историк В.К.Никольский считал, что “первобытное мышление” у Л.-Б. — характеристика идеол. формы сознания). Эти структуры чрезвычайно устойчивы и, как отмечал Л.-Б., “непроницаемы для опыта”, а человек, находящийся во власти коллективных представлений этого рода, глух к доводам здравого смысла и чужд объективного критерия. Л.-Б. подчеркивал, что все эти особенности первобытного мышления свойственны только коллективным представлениям, а не вообще мышлению отсталых народов.

Свою концепцию кач. изменения мышления в процессе его истор. развития Л.-Б. раскрывает с помощью трех принципиальных положений: 1) мышление и психика изменчивы в соответствии с культурно-истор. изменениями человеч. об-ва; 2) первобытное мышление качественно отличается от научного по четырем вышеназванным параметрам (первоначально Л.-Б. первобытному мышлению противопоставлял мышление цивилизованного об-ва, но впоследствии уточнил, что открытое им различие не характеризует в целом мышление двух сопоставляемых этапов обществ, развития, поскольку — 3) мышление неоднородно, гетерогенно в любой культуре, у любого человека: “Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных друг от друга глухой стеной, а есть разл. мыслит, структуры, к-рые существуют в одном и том же об-ве и часто, может быть всегда, в одном и том же сознании”. Он полагал, что специфика “первобытного мышления” сохраняется в моральном и религ. сознании совр. человека.

Л.-Б. не удалось удовлетворительно объяснить открытые им реалии (о чем свидетельствуют его постоянные поиски нового их понимания). По существу он исследовал две разные структуры (и функции) сознания — гносеологическую и аксиологическую, ориентированные на постижение объективного и субъективного значения окружающей человека действительности. Эти структуры сознания предполагают использование разных семиотич. и операциональных средств овладения существующей реальностью: познават. и утилитарных (ценностно значимых). Последние выступают в “первобытном мышлении” в мистифицированной и мифологизированной форме, в причудливом символич. и метафорическом обрамлении, эмоционально насыщены и скорее следуют ассоциативной логике, чем формальной. Тем не менее, основатель структурной антропологии Леви-Стросс показал, что Л.-Б. был не прав, отрицая наличие логики в мифол. сознании: последнее способно к обобщениям, классификации, анализу и постоянно оперирует т.н. бинарными оппозициями.

В заметках, написанных в последние годы жизни и опубликованных посмертно, Л.-Б. отказался от гипотезы пралогич. мышления, но сохранил убеждение в существовании открытых им кач. различий в мышлении людей разл. культурно-истор. эпох и попытался найти новые, более точные и адекватные способы их описания.

Концепция Л.-Б. оказала значит, влияние на генетич. эпистемологию Ж. Пиаже, аналитич. психологию Юнга, социологию Шелера. В России теор. положения Л.-Б. вызвали интерес у А.А. Богданова и Бухарина, с другой стороны их использовал Марр для обоснования разработанной им “яфетич. теории языка”. Работы Л.-Б. привлекли к себе внимание ученых разл. школ и направлений и послужили плодотворным стимулом развития культурно-истор. подхода к анализу человеч. психики.

Соч.: La mentalite primitive. P., 1925; L'ame primitive. P., 1927; Le surnaturel et la nature dans la mentalite primitive. P., 1931; La mythologie primitive. P., 1935; L'xperience mystique et les symboles chez les primitifs. P., 1938; Les carnets de Lucien Levy-Bruhl. P., 1949; Les fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1951; Первобытное мышление. М., 1930; Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Лит.: Cazeneuve J. Lucien Levy-Bruhl; sa vie, son oeuvre avec expose de sa philosophie. P., 1963.

Е.Г. Балагушкин

387

ЛЕВИНАС (Levinas) Эмманюэль (1905-1995)

-франц. философ и культуролог, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравств. максиму, или императив, обогатив ее новым смысловым содержанием, отвечающим вызовам современности. На протяжении полувека, критикуя неоплатонизм и кантианство, развивая идеи Гуссерля и Хайдеггера, полемизируя с Мерло-Понти, Сартром, Бубером и др. новейшими течениями философии, Л. детально разрабатывал этич. концепцию аутентичных отношений между людьми и культурами, и на основе ее нравственно-метафизич. принципов подверг всестороннему диагностич. анализу совр. состояние зап.-европ. культуры. Уже в 30-е гг., высоко оценив творчество основателя феноменологии Гуссерля, одним из первых показавшего, что кризис совр. науки и цивилизации в целом заключается в кризисе человечности и гуманности в нас самих, Л. признал плодотворность разработанных им методов интуитивного усмотрения сущности, феноменологич. редукции, интенционального анализа и др. для развития этич. дисциплин. Одновременно с этим Л. изучал особенности дальнейшего переосмысления идей “жизненного мира” Гуссерля в философии Хайдеггера, заслугу к-рого видел в трактовке человеч. существования как исторически совершающегося “здесь-бытия”, открытого непредметности мира смысла, ставящего нас перед выбором фундаментальных ценностей и сущностных решений. Однако не принимая крайнего онтологизма Хайдеггера, представляющего десубъективированное, обезличенное бытие в качестве гл. и единств, предмета философии, а человека лишь в качестве “пастыря” бытия, к-рое ему надлежит хранить и к зову к-рого дано лишь прислушиваться, Л. утверждал, что чувственно-смысловое содержание интенциональной жизни обнаруживает себя в полной мере не столько в отношении человека к “нейтральному бытию”, сколько в межчеловеч. отношении с “Другим” как с неповторимой индивидуальностью и носителем уникальных культурных ценностей. Полемизируя с экзистенциалистской феноменологией одиночества Сартра, у к-рого “ад — это другие”, а единственно возможное отношение между людьми — отношение взаимного отрицания, Л. утверждает, что высший смысл человеч. существования обнаруживается перед-Лицом-Другого. Отношение к Другому как к нетрансцендируемой трансценденции, предстояние Лицом-к-Лицу является у Л. исходной клеточкой нравств. отношения и этич. культуры, а проблема Другого становится центральной в его феноменологич. этике. Вокруг понятия Лица Другого Л. выстраивает собств. интерпретацию таких вечных тем, как смерть и любовь, ответственность и свобода, время и смысл, культура и история. Лицо Другого, в философии Л., не есть “какая бы то ни была пластич. или портретная форма”, это близость ближнего совершенно особого свойства — до любого опр. проявления Другого и при любом его проявлении. Отношение к Лицу есть отношение к значимости каждого человека, к-рый изначально предстает как слабый и одновременно абсолютно покинутый, выставленный напоказ и незащищенный, обложенный и затравленный до всякой облавы и травли, и, наконец, подверженный тому последнему, что называется смерть. Лицо Другого это всегда подверженность Другого смерти, и в этой смертности содержится призыв и требование, обращенное к моему собственному Я, ко мне относящееся. Осуществляя феноменологич. анализ смысла известной заповеди “Не убий!”, Л. приходит к выводу, что она уже меня подозревает и обвиняет, запрещает, но и взывает ко мне. Сама смерть Другого ставит меня под вопрос: ведь мое безразличие делает меня как бы соучастником преступления, и я принимаю на себя судьбу Другого и не могу оставить его умирать в одиночку. Встреча с Другим, “видение” Лица, близость ближнего, согласно Л., есть с самого начала моя ответственность за него. В отличие от кантовской формулировки нравств. императива — видеть в лице всякого другого цель, а не средство, основанием к-рого Кант рассматривал долг, носящий скорее формально-правовой характер и выполняемый вопреки моральному чувству, — у Л. ответственность за Другого не означает отвлеченное, холодное юрид. требование. Она есть, считает Л., строгое понимание того, что называется любовью в ее подлинном смысле, к-рый так истерт, искажен и опошлен в совр. жизни. Это любовь-милосердие, в к-рой этич. момент доминирует над моментом, внушенным страстью. Понимание ответственности как любви-милосердия в ее исконном, “прирожденном” смысле, т.е. как способности взять на себя судьбу Другого, вплоть до способности принять последний дар — умереть за Другого, позволяет Л. раскрыть центр, идею его этики, к-рую он определяет как “асимметричность” интерсубъективных отношений. В отличие от Бубера, у к-рого отношение есть взаимность и мое Ты воздействует на меня, как Я воздействую на него. Л., напротив, подчеркивает несимметричность этич. отношения к Лицу Другого. Личность становится моральным субъектом как таковым, не рассчитывая на взаимность. Неважно, как Другой относится ко мне, это его дело, для меня он тот, за кого я ответствен. Все держится на мне, и в этом вся тяжесть и все блаженство любви к ближнему, “прирожденный” смысл к-рой предполагает любая жизнеспособная культура и вдохновляющая ее лит-ра, наставляющие ее книги и “книга книг” Библия, где рассказывается о прославлении и поругании этой любви. Хорошо знакомый с произведениями Пушкина и Тургенева, Толстого и Достоевского, Л., размышляя над ними как философ-феноменолог, считает, что в рус. классич. лит. 19 в. наиболее полно и глубоко выражена суть высшего нравств. закона. Постоянно цитируя и анализируя в разл. содержат, контекстах фундаментальный этич. принцип, выраженный Достоевским в словах “Мы все виновны за все и перед всеми, но я больше, чем все другие”, Л. усиливает и дополняет пассивно-страдательное переживание чувства “вины” активно-действенной заботой о справедливости. Поскольку бытию присуще зло, то ответственность за Другого предполагает борьбу со злом и отказ от идеи непротивления

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

История как придание смысла бессмысленному
Поэтому социология познания должна отбросить метафизич
Отсюда отношение к культуре вообще как к ней роскоши
Культурной среде
Философии изобретения