<<<     ΛΛΛ   

Что поражает в этом фрагменте? Отнимаемая от идеи малого часть прибавляется к обыкновенной вещи (не-идее) как однородная с нею вещь, что не вызывает у Сократа в предлагаемом Парменидом "мысленном эксперименте" никаких протестов по поводу самой возможности подобной операции. Вместе с Парменидом Сократ признает абсурдность лишь результата операции!

Подобное "неразличение" идеи по "субстрату" от уподобляемых ей вещей можно видеть и в "Государстве": кровать, производимая плотником, отличается от идеи кровати не "вещественным составом", а только лишь степенью совершенства (597 a-b).

Что касается естественного для нашего сознания отождествления идей с мыслями, то в "Пармениде" анализируется (132 b - d) и после рассмотрения отбрасывается и эта попытка интерпретации. Вывод напрашивается сам собой: идеи в учении Платона столь же "вещественны", как и уподобляющиеся им предметы.

И если аристотелевы аналоги платоновых идей - "формы" - определяются Стагиритом как сущность без материи (Метафизика, YII 7, 1032 b 1, 13-14), то, следовательно, именно Аристотелю, а не Платону принадлежит понимание общего как "бестелесного".

Аристотель прекрасно сознавал отличие собственного понимания "форм-эйдосов" от платоновских "эйдосов-идей", замечая, что "нелепо утверждать, что существуют некие сущности помимо имеющихся в небе, а с другой - что эти сущности тождественны чувственно воспринимаемым вещам, разве лишь что первые вечны, а вторые преходящи. Действительно, утверждают, что есть сам-по-себе-человек, сама-по-себе-лошадь, само-по-себе-здоровье, и этим ограничиваются, поступая подобно тем, кто говорит, что есть боги, но они человекоподобны. В самом деле, и эти придумывали не что иное, как вечных людей, и те признают эйдосы не чем иным, как наделенными вечностью чувственно воспринимаемыми вещами" (Метафизика, 997 b 5 - 12). Признающие эйдосы "не в состоянии показать, каковы такого рода - непреходящие - сущности помимо единичных и чувственно воспринимаемых. Так вот, они объявляют их тождественными по виду с преходящими (эти-то сущности мы знаем), изобретают "самого-по-себе-человека" и "самое-по-себе-лошадь", присоединяя к чувственно воспринимаемым вещам слово "само-по-себе" (Ibid., 1040 b 30-34).

С формой как таковой, по Аристотелю, имеет дело всякий "искусных дел мастер", поскольку "через искусство возникает то, форма чего находится в душе" (Ibid., 1032 a 32 - 1032 b 1). Например, "дом, имеющий материю", возникает "из дома без материи, ибо... искусство домостроителя - форма дома" (Ibid., 1032 b 11 -13). Представление Аристотеля о том, что "в душе находится не камень, а форма его" (О душе, 431 b 29) хорошо согласуется с нашими представлениями, однако не так просто понять, почему Стагирит полагает при этом, будто формы вещей извечно "предсуществуют" в уме-перводвигателе.

Для обоснования существования ума-перводвигателя Аристотель предварительно различает свойства "быть мыслью и быть постигаемым мыслью" (Метафизика, 1074 b 38 - 1075 a 1), замечая, что иногда тем не менее это оказывается одним и тем же: "... в некоторых случаях само знание есть предмет [знания]: в знании о творчестве предмет - сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном - определение и мышление" (1075 a 1-3). Поэтому, раз "постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же" (1075 a 3-4).

Для современного читателя нет особой разницы между указанными Стагиритом случаями. Представляется вполне вероятным, что каждый из них сам по себе мог бы привести к представлению о божественном уме. Но так ли обстоит дело с исторической точки зрения?

"Разбиение" вещи (статуи или дома) на "материальную составляющую" и бестелесную форму, как таковая существующую только "в голове", выглядит совершенно естественным для современного читателя, но для Аристотеля было отнюдь не тривиальным делом. Аристотель пришел к этому представлению, отчетливо осознав трудности, вытекающие из предположения Платона об отдельном существовании идей. Важно отметить, что форма вещи, совпадая по виду с ее внешним обликом, отнюдь не сводится к одним только внешним очертаниям.

Осмысляя тот эмпирически очевидный факт, что в разное время и в разных местах появляются вещи, принадлежащие одному и тому же роду (люди, лошади и т.п.), Аристотель пришел к мысли о том, что это возможно только благодаря предсуществованию "формы человека" или "формы лошади" (Метафизика, YIII). Но тогда, в свою очередь, возникает проблема воплощения подобного рода форм в чувственной действительности.

В этом месте Аристотель прибегает к понятию "первой материи" как чистой возможности. Первая материя потенциально может превратиться во все, что угодно, выполняя, как и понятие "пространства" в "Тимее" Платона функцию "вместилища", "восприемницы" эйдосов-форм. (подтверждение этому находим в замечании Стагирита, что у Платона "материя и пространство - одно и то же, так как одно и то же восприемлющее и пространство" (Физика, 209 b 12-13), несмотря на отсутствие у его учителя специального термина "материя"). Введение подобного понятия и оказывается необходимой основой аристотелевского учения о чувственно воспринимаемых вещах как о "составном целом", лежащего в основе его концепции "творческих наук".

"Первая материя" является у Аристотеля также материей математических предметов, причем материя эта умопостигаемая (Метафизика, YII). Умопостигаемая она потому, что линии, плоскости и тела, как они рассматриваются в теоретической геометрии, не имеют ничего общего с их чувственно воспринимаемыми аналогами: математические линии не имеют ширины, математические плоскости не имеют толщины, а вершины тетраэдра или куба не имеют величины. Платону и Аристотелю потому и приходится вводить столь своеобразный "субстрат", что надо найти вместилище для бестелесных математических предметов. В итоге и оказывается, что "пространство" у Платона и "первая материя" у Аристотеля оказываются теоретическими конструкциями, возможными лишь при условии существования уже достаточно разработанной аксиоматической геометрии.

Это позволяет сделать вывод, что представление о предмете "творческих наук" как о лишенном материи у Стагирита является производным от аналогичного представления о предмете теоретических наук (точнее, в силу [2], геометрии). Тем самым оказывается, что представления об Уме-перводвигателе, о бестелесности форм у Аристотеля оказываются зависимыми от предварительно выработанного умения обращаться с бестелесными объектами в дедуктивной геометрии.

Аксиоматическое построение геометрии является реакцией на утверждения софистов о том, что все истинно. Доказанная дедуктивным образом геометрическая теорема утверждает, что противоположное ей утверждение тем не менее должно быть ложным. В этом смысле и аксиоматическая геометрия, и диалектика Платона в равной мере выступают против софистического релятивизма. Вряд ли можно полагать, что геометрия добилась этого на 50-60 лет раньше философии. Знаменитый геометр Феодор из Кирен, как известно, был другом Протагора. Вряд ли он, судя по диалогу "Теэтет", в конце Yв. до н.э. мог столь сильно расходится в вопросе об истине со своим не менее известным "коллегой" по занятием наукой. Скорее всего, дедуктивное построение геометрии относится ко временам младших софистов, т.е. ко времени кризиса Афинского государства.

Помимо уточнения концепции А.Н. Колмогорова в пользу "слабого варианта" с непосредственной "аксиоматизацией" геометрии без опосредующего воздействия платоновой диалектики, необходимо, видимо, внести коррекцию и в отношении сроков дедуктивной перестройки. Аксиоматическое построение геометрии, как и появление теории идей, правильнее связывать не с восходящей линией развития полиса, а с его кризисом.

ЛИТЕРАТУРА

1. А.Н. Колмогоров. Математика//БСЭ, т. 26. С. 464-483.

 <<<     ΛΛΛ   

Аксиоматическое построение геометрии является реакцией на утверждения софистов о том
Такой наукой может быть только геометрия диалектики отношению